Νέα κατάσταση, νέα καθήκοντα

Εισήγηση σε εκδήλωση του Δικτύου για τα Πολιτικά και Κοινωνικά Δικαιώματα, με τίτλο «Νέα κατάσταση, νέα καθήκοντα. Η κοινωνική και λαϊκή αυτοοργάνωση, η κρίση, η κυβέρνηση της αριστεράς και το ζήτημα της εξουσίας«, στη Θεσσαλονίκη στις 11 Μαρτίου 2014

Νέα κατάσταση, νέα καθήκοντα

Τη σημερινή εκδήλωση τη συζητάμε στο Δίκτυο εδώ και περίπου 3 μήνες – και πιστέψτε μας όσοι δεν μας ξέρετε από πολύ κοντά, μία τόση ενδελεχής προετοιμασία για μία συζήτηση δεν είναι στις συνήθεις προτεραιότητές μας. Είχαμε όμως την εξής δυσκολία.

Συνήθως, προσπαθούμε να αποφεύγουμε τις πολύ γενικόλογες –και άρα αναγκαστικά απλουστευτικές- συζητήσεις του τύπου «τι να κάνουμε» και προτιμάμε τη «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης» σε κάθε πεδίο κοινωνικής πάλης, κάθε στιγμή.

Όμως, στις συνθήκες μίας τέτοιας κρίσης όπου όλα τα ενδεχόμενα, από τα χειρότερα μέχρι τα καλύτερα, φαίνονται πολύ πιο πιθανά, νιώθουμε την ανάγκη να κουβεντιάσουμε, μαζί με τους ανθρώπους που δουλεύουμε μαζί, την ιδιαίτερη πολιτική συγκυρία, τα μεγάλα ερωτήματα της περιόδου, με μία φράση τι πρέπει να κάνουμε.

Το θέμα μας λοιπόν είναι πολύ σχηματικά: ποιος είναι ο ρόλος των κοινωνικών κινημάτων σήμερα, απέναντι σε μία οξεία πολιτική κρίση και αύριο, απέναντι σε μία πιθανή κυβέρνηση της αριστέρας; Ποιες δομές κοινωνικής και λαϊκής αυτοοργάνωσης μπορούν να θέσουν θέμα κοινωνικού ελέγχου; Τι πρέπει να κάνουμε σήμερα, για να είμαστε έτοιμοι να αντιμετωπίσουμε τέτοιες προκλήσεις αύριο;

Θα προσπαθήσω να αναλύσω το θέμα της σημερινής κουβέντας μέσα βασικά από μία σειρά ερωτημάτων και θα πω και εγώ κάποια πράγματα για αυτά, όπως περίπου τα κουβεντιάσαμε στο Δίκτυο της Θεσσαλονίκης.

Η κατάσταση…

 

–          Η οικονομική κρίση και ακόμα περισσότερο η τεράστια επίθεση που δέχθηκε η εργατική τάξη και ολόκληρη η κοινωνία (για την υπέρβασή ακριβώς της κρίσης), μέσα από την απότομη συμπίεση του άμεσου και του έμμεσου/κοινωνικού μισθού, δημιούργησε τα τελευταία χρόνια στην Ελλάδα μία πρωτόγνωρη κοινωνική και πολιτική συγκυρία.

–          Για πρώτη φορά εδώ και καιρό σε χώρα του δυτικού, αναπτυγμένου καπιταλισμού, παρουσιάζονται ισχυρές ρωγμές στην πολιτική κυριαρχία του αστικού μπλοκ εξουσίας. Μεγάλα κοινωνικά στρώματα εργαζομένων και ανέργων, ακόμα και μικροαστών, διαρρηγνύουν τις σχέσεις εκπροσώπησης/εξάρτησης που είχαν διαμορφωθεί εδώ και δεκαετίες με τα δύο κόμματα εξουσίας, τα οποία φαίνονται πια ανίκανα να διαχειριστούν τόσο την οικονομική, όσο και την πολιτική κρίση.

–          Που θα οδηγήσει αυτή η κρίση, αν συνεχιστεί και ενταθεί, κανείς δεν μπορεί να το προκαταβάλλει. Φαίνεται ότι για πρώτη φορά όλα σχεδόν τα ενδεχόμενα, ευχάριστα και δυσάρεστα, Το πιο άμεσο και ορατό από αυτά, είναι ο σχηματισμός σε πρώτη φάση μίας αριστερής κυβέρνησης υπό τον ΣΥΡΙΖΑ, ή έστω μίας ευρύτερης αντιμνημονιακής κυβερνητικής συμμαχίας με αριστερό πρόσημο.

–          Το τι πρέπει να κάνει μία τέτοια κυβέρνηση (από τη δική μας σκοπιά πάντα, τη σκοπιά των εκμεταλλευομένων, των φτωχών ή των κινημάτων), αν και πώς θα αντιμετωπίσει τη φτώχεια και την ανεργία, αν και πώς θα φορολογήσει τον πλούτο και θα εξασφαλίσει την αύξηση του μισθού, αν και πώς θα ανασυγκροτήσει το κοινωνικό κράτος, αν και πώς υπερασπιστεί τα δικαιώματα κοκ, είναι μία πολύ μεγάλη και σημαντική συζήτηση. Δεν θέλουμε να είναι όμως σήμερα το βασικό μας θέμα. Κρατάμε μόνο δύο σχετικές παρατηρήσεις.

–          Πρώτο, μία τέτοια κυβέρνηση θα αντιμετωπίσει πολλαπλές και ισχυρότατες πιέσεις από τις δυο (ή μάλλον τις πολύ περισσότερες) πλευρές του κοινωνικού ανταγωνισμού: από τη μία πλευρά από το κεφάλαιο και τους πολιτικούς του εκπροσώπους, τους μηχανισμούς της Ε.Ε., τους «δανειστές» κοκ, και από την άλλη πλευρά από το εργατικό και τα άλλα κοινωνικά κινήματα. Η στάση που θα κρατήσει θα εξαρτηθεί σε καθοριστικό βαθμό από το συσχετισμό δυνάμεων ανάμεσα στις παραπάνω αντίθετες ταξικές δυνάμεις (όπως άλλωστε πάντα).

–          Δεύτερο, η κατάληξη αυτής της μάχης θα κριθεί σε μεγάλο βαθμό από τις εξελίξεις στο πεδίο της οικονομίας· από τη δυνατότητα δηλαδή της κυβέρνησης να αποκαταστήσει μέρος του εργατικού μισθού εις βάρος της καπιταλιστικής κερδοφορίας, από την αποτελεσματικότητά της στη φορολόγηση του κεφαλαίου ή ακόμα έστω στην αντιμετώπιση της κρίσης επιβίωσης που αντιμετωπίζουν ευρεία στρώματα. Ακόμα και αυτό όμως, οι εξελίξεις στο πεδίο της οικονομίας, θα κριθούν πάλι από τον ευρύτερο κοινωνικό ανταγωνισμό, ακόμα και σε διεθνή επίπεδο.

–          Το θέμα μας ωστόσο, όπως είπαμε, δεν είναι το τι θα κάνει ή το τι πρέπει να κάνει μία κυβέρνηση της αριστεράς, αλλά το τι πρέπει να κάνει η κοινωνία και τα κινήματα. Όταν λέμε κοινωνικά κινήματα εννοούμε όλες τις αυθόρμητες ή οργανωμένες μορφές εμφάνισης του κοινωνικού ανταγωνισμού· από το εργατικό κίνημα με τα συνδικάτα του ως τις συνελεύσεις γειτονιάς και τα στέκια και από τους φοιτητικούς συλλόγους και το εκπαιδευτικό κίνημα ως τη Χαλκιδική και τις δομές αλληλεγγύης. Σε αυτό το πεδίο δεν πρέπει να υπάρχει καμία υποτίμηση, αλλά και κανένας φετιχισμός, των «μικρών και συγκεκριμένων» έναντι των «μεγάλων».

–          Ας κρατήσουμε λοιπόν ως βασική υπόθεση εργασίας το «καλό σενάριο»· μία κυβέρνηση που προχωρά τα πράγματα περίπου όπως τα περιμένουμε σήμερα (σε λογικά πάντα πλαίσια) και έρχεται σε σύγκρουση με την κυρίαρχη, αστική τάξη. Ένα τέτοιο ενδεχόμενο αποτελεί το κατ’ εξοχήν παράδειγμα πολιτικής κρίσης για μία αστική δημοκρατία: σχηματικά, η αριστερά στην κυβέρνηση και η δεξιά στην εξουσία, αφού θα συνεχίσει να ελέγχει τους κρατικούς μηχανισμούς, τη δικαιοσύνη, την αστυνομία και φυσικά την ίδια την παραγωγή.

–          Αν πάλι μία τέτοια κυβέρνηση ηττηθεί και καταρρεύσει, η πολιτική κρίση θα παραμένει, αφού η κοινωνική πλειοψηφία που τη στήριξε θα μείνει χωρίς πολιτική εκπροσώπηση.

–          Δεν είναι επίσης καθόλου απίθανο να βρεθούμε σε μία κατάσταση πολιτικού αδιεξόδου (από αυτά που υποτίθεται δεν έχει η αστική δημοκρατία), όπου κανένα κόμμα ή συνασπισμός δεν θα έχει τη δυνατότητα να κυβερνήσει. Αυτό θα μπορούσε να συμβεί ακόμα και στις επόμενες εκλογές ή ακόμα μετά από μία αριστερή διακυβέρνηση, η οποία θα χτυπηθεί ανελέητα μέχρι πτώσης.

–          Τα ενδεχόμενα είπαμε είναι πολλά, αλλά όλα αποτελούν λίγο-πολύ ειδικές περιπτώσεις μίας γενικής συνθήκης: της κρίσης του αστικού μπλοκ εξουσίας και ειδικότερα της δυνατότητας του για πολιτική διαχείριση.

Τα καθήκοντα…

–          Μπροστά σε αυτή τη νέα κατάσταση, τα κοινωνικά κινήματα αναζητούν αντικειμενικά νέους ρόλους. Μέχρι σήμερα, αντικειμενικά ο ρόλος των κινημάτων (αυτών τουλάχιστον που μας ενδιαφέρουν εδώ) ήταν να παρεμβαίνουν σε κάποια συγκεκριμένη κοινωνική αντίθεση (την ταξική, την έμφυλη, τη φυλετική, την πάλη για τον έλεγχο των κοινών αγαθών κοκ), υπερασπιζόμενα τη θέση των κυριαρχούμενων τάξεων ή στρωμάτων (των εργατών, των γυναικών, των μεταναστών, των χαλκιδικιωτών κοκ). Απέναντί τους είχαν αντίστοιχα ένα συνεκτικό αστικό μπλοκ, υπό το συντονισμό των εκάστοτε κυβερνήσεων. Είναι λοιπόν σαφές ότι σε μία περίπτωση όξυνσης της κρίσης, οι όροι του παιχνιδιού θα αλλάξουν άρδην. Ας δούμε μερικές παραμέτρους αυτής της ανατροπής.

–          Α. Θα πρέπει, για παράδειγμα, να επαναπροσδιοριστεί το πώς θα πολιτεύεται το κάθε κοινωνικό κίνημα απέναντι σε μία πιθανή αριστερή κυβέρνηση· τι και πώς διεκδικεί, τι και πώς ανέχεται, τι είδους σχέσεις πρέπει να έχει ή να μην έχει μαζί της, πώς εξασφαλίζει την αυτονομία του απέναντι στη νέα κυβερνητική εξουσία, με την οποία θα το συνδέουν όχι αμελητέοι δεσμοί.

Ας πάρουμε το οικείο παράδειγμα του μεταναστευτικού και αντιρατσιστικού κινήματος κι ας σκεφτούμε τις βασικές μας διεκδικήσεις: νομιμοποίηση, ιθαγένεια, κατάργηση των στρατοπέδων και γενικότερα του πολέμου ενάντια στους πρόσφυγες, άνοιγμα των συνόρων για αυτούς που θέλουν να φύγουν.

Πιστεύω ότι αυτές οι διεκδικήσεις δεν μπορούν να μπουν υπό διαπραγμάτευση: δεν μπορούμε πχ να μπούμε στην κουβέντα «πόσοι χωράνε».

Από την άλλη, τη Δευτέρα που θα έχουμε αριστερή κυβέρνηση θα συνεχίσουν να υπάρχουν σύνορα και να φυλάσσονται, αστυνομία (με την πολύ συγκεκριμένη σύνθεση), θα συνεχίσουν να μην έχουν χαρτιά οι μετανάστες κοκ. Όλα αυτά δεν μπορούν να λυθούν νομοθετικά με μία κίνηση (ένα νόμο, ένα άρθρο). Θα αποτελούν λοιπόν επίδικα σε μία νέου τύπου διεκδίκηση του κινήματος απέναντι στην κυβέρνηση. Μπορεί να μην δώσει άμεσα χαρτιά σε όλους, αλλά πρέπει να σταματήσει τις διώξεις και τις απελάσεις. Μπορεί να μην καταργήσει τον έλεγχο στα σύνορα, αλλά θα πρέπει να ξηλώσει τα ναρκοπέδια, να σταματήσει τη Frontex και να κλείσει –προφανώς- τα στρατόπεδα συγκέντρωσης (για αυτό έχει σήμερα για παράδειγμα μεγάλη σημασία η συμμετοχή του συριζα στη σχετική καμπάνια).

Όπως είπαμε όμως δεν μας απασχολεί τι πρέπει να κάνει η κυβέρνηση, αλλά τι πρέπει να κάνουμε εμείς για αυτό. Η επόμενη κινητοποίηση σε στρατόπεδο συγκέντρωσης θα έχει στόχο να το ανοίξει. Το επόμενο no-border να περάσει πρόσφυγες στην Ιταλία. Με αυτές τις κινήσεις, το κίνημα δεν θα μένει μόνο πιστό στα προτάγματά του, αλλά στην πραγματικότητα θα δίνει πρακτικές λύσεις και θα στηρίζει έτσι το πρόγραμμα της αριστεράς, όπως τουλάχιστον το ξέρουμε σήμερα.

Η κυβέρνηση της αριστεράς θα δεχθεί τεράστιες πιέσεις από την κοινωνική και πολιτική δεξιά στο θέμα της «ασφάλειας», των δικαιωμάτων κοκ – ίσως μάλιστα να αποτελέσει και το θέμα αιχμής της πιο μάχιμης πλευράς της δεξιάς ή ακόμα της φασιστικής αντιπολίτευσης. Για να αντέξει, οι πιέσεις αυτές θα πρέπει να εξισορροπηθούν από την πλευρά του αντιρατσιστικού και μεταναστευτικού κινήματος.

Για να γίνει όμως αυτό, για να έχουμε δηλαδή ένα σχήμα αμφίπλευρης πίεσης, θα πρέπει το αντιρατσιστικό – μεταναστευτικό κίνημα να έχει διατηρήσει την πολιτική και οργανωτική του αυτονομία. Αν ταυτίζεται με την κυβέρνηση, ή δεν θα μπορεί να κάνει αντιπολίτευση και να διεκδικεί, ή οι όποιες διεκδικήσεις του δεν θα ξεχωρίζουν από τις κυβερνητικές θέσεις, οπότε κοινωνικά θα μείνει μόνη της η δεξιά αντιπολίτευση.

Πιστεύω τέλος ότι για να καταφέρουμε να έχουμε αύριο την τόσο πολύτιμη αυτονομία μας ως κίνημα –σε συνθήκες ακραίας πόλωσης, όπου το μεταναστευτικό δεν θα είναι και η πρώτη προτεραιότητα για μεγάλα κομμάτια της κοινωνίας- θα πρέπει να την εξασφαλίσουμε από σήμερα, διατηρώντας, στηρίζοντας και ενισχύοντας τις όποιες υπαρκτές αυτόνομες δομές του αντιρατσιστικού κινήματος υπάρχουν, για να μπορούν αυτές να έχουν συνέχεια, συνέπεια, γνώση, αποτελεσματικότητα κοκ.

Αντίστοιχο σχήμα θα μπορούσαμε να αναπτύξουμε για κάθε άλλο κοινωνικό κίνημα.

–          Ανεξάρτητα όμως από τη στάση της ίδιας της κυβέρνησης ή του κινήματος απέναντί της, σε μία συνθήκη πολιτικής κρίσης ή αριστερής κυβέρνησης, είναι αναμενόμενο να οξυνθεί ακόμα περισσότερο η ταξική πάλη και ο κοινωνικός ανταγωνισμός καθ’ εαυτός, όχι δηλαδή μόνο στο πεδίο της κεντρικής πολιτικής, αλλά σε αυτό της παραγωγής, του δρόμου, της γειτονιάς κοκ. Υποθέτουμε για παράδειγμα σήμερα ότι η κοινωνία, οι εργαζόμενοι, ακόμα και το μεγάλο κομμάτι εξ αυτών που είχε κινητοποιηθεί τα πρώτα χρόνια του μνημονίου, βρίσκονται σε μία κατάσταση αναμονής. Απογοητευμένοι από τα αποτελέσματα των μεγάλων κινητοποιήσεων, πολλοί από αυτούς έχουν εναποθέσει τις ελπίδες τους σε μία ερχόμενη πολιτική ανατροπή. Υποθέτουμε έτσι επίσης ότι όταν η πολιτική κατάσταση αλλάξει, θα είναι σαν να σηκώνουμε το καπάκι της χύτρας και η αγανάκτηση που σιγοβράζει θα ξεχυθεί ξανά στους δρόμους.

Ένα σχόλιο: πιστεύω και εγώ ότι η περιγραφή αυτή αντιστοιχεί πραγματικά σε αυτό που έχει στο μυαλό του πολύς κόσμος κι ένα μεγάλο κομμάτι της «κοινωνικής αριστέρας». Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι έχει και δίκιο. Πολύ σχηματικά, ήταν οι μεγάλες κινητοποιήσεις των πρώτων χρόνων των μνημονιών αυτές που έκαψαν τόσες συστημικές εφεδρείες, αποσταθεροποίησαν το πολιτικό σύστημα και κάνανε εφικτή σήμερα μία πολιτική αλλαγή. Ακόμα περισσότερο, ήταν ο συνεχής κοινωνικός ανταγωνισμός αυτός που ακόμα και υπόγεια, στρεβλά ή αντιφατικά αποσταθεροποιούσε τόσα χρόνια την καπιταλιστική ανάπτυξη και ευθύνεται για την οικονομική κρίση και κατ’ επέκταση για τις όποιες πολιτικές ανατροπές. Αν λοιπόν σήμερα φαίνεται να κυριαρχεί η πολιτική, δικός μας καθήκον παραμένει, πιστεύω να υπενθυμίζουμε ότι ακόμα κι αν δεν το βλέπουμε στην επιφάνεια, είναι η ταξική πάλη αυτή που πάντα έρχεται πρώτη. Με άλλα λόγια, να κάνουμε –ίσως καλύτερα, ίσως περισσότερο- αλλά πάντως αυτό που ήδη κάνουμε.

–          Επιστρέφουμε όμως στο αύριο. Λέγαμε λοιπόν ότι σε μία συνθήκη πολιτικής κρίσης ή αριστερής κυβέρνησης, είναι απολύτως αναμενόμενο να οξυνθεί ακόμα περισσότερο η ταξική πάλη και ο κοινωνικός ανταγωνισμός. Αυτό όμως αφορά και τις δύο πλευρές. Είναι τουλάχιστον βέβαιο ότι η απέναντι πλευρά θα οξύνει τις επιθέσεις της. Πολύ σχηματικά πάλι, όσο η αστική τάξη, η αστική ιδεολογία, το αστικό κράτος παραμένει ηγεμονικό, τείνει να αποκρύπτει τον ταξικό του χαρακτήρα, να σκεπάζει τον ταξικό πόλεμο κάτω από τον μανδύα της κοινωνικής συνοχής ή της εθνικής ενότητας. Όταν όμως η ηγεμονία αυτή διαρρηγνύεται, τόσο τα πράγματα λέγονται με το όνομα τους – ήδη για παράδειγμα βλέπουμε για πρώτη φορά αστούς πολιτικούς να αναφέρονται ρητά και να υπερασπίζονται το αστικό καθεστώς.

Ήδη επίσης βλέπουμε μηχανισμούς του αστικού κράτους και παρακράτους να αυτονομούνται, αναλαμβάνοντας την αντιμετώπιση της κοινωνικής απειλής και του εχθρού – λαού (σημαντικός εδώ ο ρόλος των φασιστικών οργανώσεων). Μπορούμε να φανταστούμε πόσο επικίνδυνη θα είναι αυτή η αυτονόμηση αύριο, όταν οι μηχανισμοί αυτοί θα προσπαθούν να ξεφύγουν από τον έλεγχο μίας τουλάχιστον μη-φιλικής προς αυτούς κυβέρνησης. Πώς λοιπόν τα κοινωνικά κινήματα θα υπερασπίσουν τον εαυτό τους απέναντι σε αυτούς; Φαντάζομαι κατ’ αρχάς με τα ήδη γνωστά μέσα: πρώτο, εξασφάλιση μίας κοινωνικής υγειονομικής ζώνης αναγνώρισης, υποστήριξης και κάλυψης. Δεύτερο, με την κατάλληλη οργανωτική και υλική υποδομή. Τρίτο, και εκατό φορές σημαντικότερο, με τη μεταξύ τους αλληλεγγύη. Η υποστήριξη για παράδειγμα που δέχεται σήμερα η Χαλκιδική απέναντι στους μηχανισμούς της Έλντοραντο είναι ένα πολύτιμο σχολείο για το τι θα κληθούμε να κάνουμε σε ευρύτερη κλίμακα.

Σε αυτή την όξυνση όμως του ανταγωνισμού, η στάση των κινημάτων δεν θα είναι υποχρεωτικά μόνο αμυντική. Μπορούν ίσως να εκμεταλλευτούν την διεύρυνση της ελευθερίας δράσης που πιθανώς θα απολαμβάνουν απέναντι σε μία φιλική κυβέρνηση, ώστε να διεκδικήσουν απ’ ευθείας κοινωνικό έλεγχο απέναντι σε κάθε μηχανισμό του αστικού κράτους, κατασταλτικό ή ιδεολογικό.

Ας πάρουμε για παράδειγμα το στρατό, τον πιο απομονωμένο και σκληρό θύλακα του αστικού κράτους, ο οποίος αντιλαμβάνεται και ανταποκρίνεται στις κοινωνικές αλλαγές πιο δύσκολα κι από την αστυνομία. Δεν έχω ιδέα τι πρέπει να κάνει μία κυβέρνηση της αριστεράς με το στρατό, πέρα από το να αναγνωρίσει το δικαίωμα στην αντίρρηση συνείδησης. Ξέρω όμως ότι –στο βαθμό που δεν τον καταργήσει τη Δευτέρα το πρωί- θα πρέπει να αναπτυχθούν εντός του στρατού δομές κοινωνικού ελέγχου που θα αμφισβητούν στην πράξη την ασυδοσία των καραβανάδων. Οι ηρωικές σήμερα μικροαπόπειρες όπως ο Σπάρτακος πρέπει να βρουν αύριο ευρεία στήριξη, αν θέλουμε να μην φοβόμαστε τι θα βγει κάποιο πρωί από τις κλειστές πόρτες των στρατοπέδων.

Ο στρατός βέβαια έχει κάποιου είδους –υποχρεωτική και απεχθή- λαϊκή συμμετοχή, οπότε μπορούμε να φανταστούμε πώς ασκείται εκεί ο κοινωνικός έλεγχος. Δεν είναι το ίδιο εύκολο το παράδειγμα της αστυνομίας ή της δικαιοσύνης. Αν δεν μπορούμε να βάλουμε πολιτικό επίτροπο σε κάθε αστυνομικό τμήμα, θα πρέπει τουλάχιστον να μπαινοβγαίνουμε σε αυτά –εθελοντικά εννοώ- πολύ συχνά για να ασκήσουμε ένα στοιχειώδη κοινωνικό έλεγχο.

Το θέμα του κοινωνικού ελέγχου δεν αφορά βέβαια μόνο την άμυνα της κοινωνίας απέναντι στους κατασταλτικούς μηχανισμούς. Το γενικό ερώτημα μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: πώς θα συγκροτήσουν τα ίδια τα κοινωνικά κινήματα εκείνες τις αναγκαίες δομές κοινωνικής/λαϊκής αυτοοργάνωσης που θα ελέγχουν κάθε διαδικασία της κοινωνικής ζωής και θα θέτουν τις βάσεις όχι πια μίας αριστερής κυβέρνησης, αλλά μίας διαφορετικής (δυαδικής ας πούμε) εξουσίας στην ίδια την κοινωνική πραγματικότητα: στους χώρους εργασίας, στην εκπαίδευση, την τοπική αυτοδιοίκηση κοκ. Το ερώτημα αυτό είναι το κεντρικό όχι μόνο στη σημερινή κουβέντα αλλά συνολικά.

Ένα παράδειγμα πάλι: ποιος θα αποφασίζει για τα πανεπιστήμια; Σε μία προηγούμενη φάση, το φοιτητικό κίνημα είχε επιβάλλει ένα πολύ σημαντικό βαθμό κοινωνικού ελέγχου, ο οποίος είχε αποτρέψει τις νεοφιλελεύθερες αναδιαρθρώσεις για πολλά χρόνια. Ο κοινωνικός αυτός έλεγχος είχε μάλιστα ενσωματωθεί και στον ίδιο τον πυρήνα της διοίκησης των πανεπιστημίων, αυτών των κατ’ εξοχής μηχανισμών του κράτους, μέσα από την –αμφιλεγόμενη αλλά υπαρκτή- συνδιοίκηση. Σήμερα, οι παλιότερες μορφές ελέγχου ηττήθηκαν, μέσα από την κατάργηση της συνδιοίκησης, την κατάργηση της ίδιας της διοικητικής αυτοτέλειας, της Συγκλήτου και των πρυτανικών αρχών και κυρίως την υποχώρηση του φοιτητικού κινήματος και των δομών του, δηλαδή των Συλλόγων.

Αντίστοιχα είναι τα παραδείγματα για το χώρο των εκπαιδευτικών.

Προκύπτει λοιπόν το ερώτημα: ποιος θέλουμε εμείς να αποφασίζει αύριο για την εκπαίδευση; Ο Υπουργός Παιδείας; Ο τομέας εκπαίδευσης; Τα συνδικάτα και οι σύλλογοι, με όλες τις γραφειοκρατικές τους παραμορφώσεις; Ή κάποιες νέες δομές που δεν ξέρουμε ακόμα; Το ευκταίο είναι νομίζω να αποκτήσουμε εκείνες τις δομές, μέσα και από την τωρινή πείρα, που θα προσπαθούν να συμπυκνώνουν όλες τις ιδιαίτερες κοινωνικές διεκδικήσεις: λόγο για την εκπαίδευση θα πρέπει να έχουν κι οι εργαζόμενοι σε αυτοί και οι υπόλοιποι εργαζόμενοι και η γειτονιά και η πόλη κοκ. Αυτό όμως δεν μπορεί να πετύχει χωρίς την ενεργό και κυρίαρχη συμμετοχή των συνδικαλιστικών οργανώσεων, δηλαδή των δομών αυτοοργάνωσης των ίδιων των συμμετεχόντων, των συλλόγων και των σωματείων. Και από αυτή τη σκοπιά λοιπόν, το καθήκον μας και σήμερα δεν είναι άλλο από το να τους στηρίζουμε, να τους ζωντανεύουμε ή ακόμα και απλά να τους συντηρούμε, όσο κουραστικό ή αναποτελεσματικό φαίνεται.

Σε άλλες ωστόσο σφαίρες της κοινωνικής ζωής, τα πράγματα είναι πιο δύσκολα. Παράδειγμα η αυτοδιοίκηση. Παλιότερα, η αριστερά αντιλαμβανόταν την ίδια την τοπική αυτοδιοίκηση ως κίνημα, ως ένα προνομιακό χώρο όπου είναι εφικτή, κάτω φυσικά από συγκεκριμένες πολιτικές προϋποθέσεις, η λαϊκή αυτοοργάνωση. Μετά τον Καποδίστρια και τον Καλλικράτη, η δυνατότητα αυτή έχει περιοριστεί τραγικά. Κανένα χωριό δεν μπορεί να αντιληφθεί τον καλλικρατικό του δήμο ή περιφέρεια ως αυτοδιοίκηση. Οι όποιες μορφές λαϊκής αυτοοργάνωσης, ειδικά στην επαρχία, τείνουν να φεύγουν από το πλαίσιο της τυπικής αυτοδιοίκησης και να ανασυγκροτούν την κοινότητα στο πραγματικό επίπεδο του χωριού. Θα μπορούσαν τέτοιες δομές, ή συνελεύσεις γειτονιών στην πόλη, να αμφισβητήσουν το μονοπώλιο της πλαστής αυτοδιοίκησης και να διεκδικήσουν μέρος της εξουσίας; Τι θα μπορούσε να κάνει προς αυτή την κατεύθυνση ένας αριστερός δήμος ή μία αριστερή κυβέρνηση.

–          Τέλος, ο κοινωνικός έλεγχος που φανταζόμαστε και επιδιώκουμε, δεν μπορεί παρά να φτάνει στο σκληρό πυρήνα της αστικής κοινωνίας, στην παραγωγή, να θέτει δηλαδή θέμα ελέγχου της ίδιας της παραγωγικής διαδικασίας, τόσο όσο αφορά το υλικό της περιεχόμενο, όσο και την κερδοφορία.

Ο έλεγχος αυτός φτάνει μέχρι το σημείο να θίξει τις σχέσεις ιδιοκτησίας. Και εδώ φτάνουμε στην καρδιά της ταξικής σύγκρουσης. Μπορεί σήμερα το παράδειγμα της ΒΙΟΜΕ να είναι μηδαμινής οικονομικής σημασίας, αλλά η εμβέλεια του εγχειρήματος υποδεικνύει ότι αυτός, η επαναλειτουργία των κλειστών επιχειρήσεων κάτω από εργατικό έλεγχο, θα είναι ίσως αύριο ο πιο σύντομος δρόμος για να ανοίξει το ζήτημα της ιδιοκτησίας.

Για να μην επαναλαμβάνομαι, πιστεύω ότι η δυνατότητα της εργατικής τάξης να ανοίξει τέτοιο θέμα αύριο, όπως κι η δυνατότητά της να παλεύει σήμερα, καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από την ικανότητά της να αυτοοργανώνεται, δηλαδή από το μέγεθος, την εμβέλεια, την αποτελεσματικότητα και τη ριζοσπαστικότητα των πραγματικών. οργανώσεών της.

Ο έλεγχος κάθε σφαίρας της παραγωγής ωστόσο δεν μπορεί να είναι αρμοδιότητα αποκλειστικά αυτών που εμπλέκονται σε αυτή. Τα οικολογικά κινήματα για παράδειγμα μπορούν να έχουν διαφορετικές απαιτήσεις για την υλική μορφή οργάνωσης της παραγωγής από αυτές που έχουν οι εργαζόμενοι και δεν είναι αυτονόητο ποιος έχει το δίκιο – το παράδειγμα πάλι της Χαλκιδικής είναι ενδεικτικό.

Αν θέλουμε να μιλάμε με όρους κινηματικών αιτημάτων και κοινωνικού ανταγωνισμού, δεν υπάρχει κανένα πολιτικά συνεκτικό πρόγραμμα χωρίς αντιφάσεις που μπορεί να τους ικανοποιήσει όλους. Θα χρειαστούμε λοιπόν δομές πραγματικής διαβούλευσης και συναίνεσης, μακρυά από τις σημερινές καρικατούρες – η εμπειρία των φόρουμ θα είναι εδώ πολύτιμη.

–          Και ένα επιπλέον σημείο: μία τέτοια πολιτική κρίση είναι απολύτως αναμενόμενο, όποια και να είναι η μορφή της κυβέρνησης, να συνεχίσει να συνοδεύεται από ακραία φτώχεια. Τα κινήματα σήμερα διαθέτουν ήδη μία μικρή, αλλά υπαρκτή εμπειρία έμπρακτης κοινωνικής αλληλεγγύης και αντιμετώπισης της κοινωνικής κρίσης. Η εμπειρία αυτή και κυρίως οι ήδη υπαρκτές δομές (κουζίνες, ιατρεία, σχολεία, στέκια κοκ) μπορούν να αποτελέσουν αύριο εφαλτήριο για μαζικότερες διαδικασίες κοινωνικής αυτοοργάνωσης.

–          Φανταστείτε για παράδειγμα μία οξεία πολιτική κρίση, μία κατάσταση ακυβερνησίας για παράδειγμα, όπου η κεντρική εξουσία παραλύει οικονομικά και αδυνατεί να οργανώσει τις στοιχειώδεις διαδικασίες για την αναπαραγωγή της κοινωνίας, να πληρώσει τους δημόσιους υπαλλήλους κοκ. Τότε το καθήκον αυτό θα βρεθεί αντικειμενικά στα χέρια του κινήματος. Θα πρέπει για παράδειγμα να βάλουμε τα νοσοκομεία ή τα σχολεία να δουλέψουν, όταν το κράτος δεν θα μπορεί να πληρώσει μισθούς. Ή θα πρέπει να εξασφαλίσουμε τη διατροφή, τη διαμονή και άλλες στοιχειώδεις ανάγκες για πολύ κόσμο, επιστρατεύοντας δημόσιες, αλλά και ιδιωτικές υποδομές όπου υπάρχει ανάγκη.

Μία τέτοια κατάσταση, αν επιβιώσει έστω και για λίγο και αν αποδείξει ότι «εκεί που δεν μπορούν αυτοί, μπορούμε εμείς», δεν απέχει στην πραγματικότητα και πολύ από μία επανάσταση.

Συμπέρασμα…

–          Στην πραγματικότητα, κανένα από τα παραπάνω ερωτήματα (τι πρέπει ή τι θα κάνουν τότε τα κινήματα) δεν μπορεί να απαντηθεί σήμερα. Εκείνο όμως που είναι χρήσιμο να σκεφτόμαστε από τώρα είναι τι πρέπει να κάνουμε εμείς σήμερα, δρώντας μέσα στα υπαρκτά κινήματα, έχοντας όμως στο μυαλό τα παραπάνω ζητήματα που θα κληθούμε ίσως να αντιμετωπίσουμε αύριο και που θα είναι ίσως καθοριστικά για το μέλλον.

Αυτό που προσπαθήσαμε να πούμε περίπου είναι το εξής: όποιο και να είναι το ερώτημα, η απάντηση είναι η πάλη. Το τι θα γίνει αύριο στην κοινωνία και την πολιτική, εξαρτάται από το τι θα κάνουμε σήμερα στα δεδομένα, υπαρκτά κινήματα που δουλεύουμε. Πώς θα στήσουμε τα εργατικά σωματεία στα πόδια τους, πώς θα βοηθήσουμε στην ένταξη των επισφαλών ή των ανέργων, πώς θα στηρίξουμε τις αυτόνομες κινηματικές δομές μας, τα στέκια, τις συνελεύσεις, τις πρωτοβουλίες μας, πώς θα εκπαιδευτούμε στην έμπρακτη αλληλεγγύη. Όσο κουραστικό ή αναποτελεσματικό ή λίγο και να είναι αυτό καμιά φορά, πιστεύω ότι δεν υπάρχει κάτι άλλο.

Γιατί ο Μαρξισμός είναι μία κακή ιδεολογία

Κείμενο – εισήγηση στη συζήτηση που οργάνωση ο «Πλατύπους» στις 17 Δεκέμβρη 2013, με θέμα «Μαρξισμός και Αναρχισμός: ριζοσπαστική ιδεολογία σήμερα». 

Μαρξισμός vs αναρχισμός

Η συζήτηση αυτή στην πραγματικότητα είναι μία διαμάχη, ένα debate – και καλά κάνει, γιατί έτσι μόνο προχωρά η θεωρία, μέσω συγκρούσεων. Ως μαρξιστής βέβαια πιστεύω ότι μία τέτοια αντιπαράθεση μεταξύ μαρξισμού και αναρχισμού, που είναι πολύ χρήσιμη στο επίπεδο της θεωρία, θα ήταν μάλλον άγονη και άχρηστη στο πλαίσιο μίας κινηματικής, συνδικαλιστικής ή πολιτικής διαδικασίας, γιατί για το μαρξισμό η θεωρία, η ιδεολογία, η πολιτική ή ο συνδικαλισμός είναι πολύ διαφορετικά πράγματα. Για να προκαταβάλλουμε κάπως τη θέση μας, ο αναρχισμός ωστόσο, μέσα από τον ολιστικό τρόπο που θέλει να κοιτάζει τα πράγματα, δεν συμμερίζεται συνήθως αυτές τις διακρίσεις.

Το ερώτημα σε αυτό το debate λοιπόν είναι χοντρικά ποια ριζοσπαστική ιδεολογία είναι καλύτερη, δηλαδή ποια μας δείχνει καλύτερα πώς να δράσουμε, αντιστοιχεί στις σύγχρονες μορφές οργάνωσης κοκ, ο μαρξισμός ή ο αναρχισμός.

Η αβίαστη απάντηση σε αυτό είναι αυτονόητη: μα και βέβαια ο αναρχισμός. Θα βρεθεί με ευκολία κάποιος ή κάποια ανάμεσα μας που θα πει ότι όλα αυτά που αντιστοιχίζουμε στο μαρξισμό ως ιδεολογία (σταχυολογώ από το κείμενο), η κάθετη ιεραρχική δομή των επαναστατικών οργανώσεων με σκοπό την κατάληψη της κρατικής εξουσίας και τη διαχείρισή της από τα πάνω, ή ακόμα χειρότερα η υπεράσπιση του κοινωνικού κράτους με σκοπό τη διαχείριση του καπιταλισμού, είναι καλύτερα ως ιδεολογικά μοτίβα από την αντιιεραρχική δομή κι οργάνωση, την άμεση δημοκρατία, την αμφισβήτηση κάθε εξουσίας (κι άρα την αποχή από την άσκησή της) κοκ;

 

Ο μαρξισμός ως πεδίο αντιφάσεων

Ο μαρξισμός λοιπόν, μπορεί να είναι μία εξαιρετικά καλή θεωρία για πώς λειτουργεί το κεφάλαιο και μία επίσης καλή θεωρία για το πώς λειτουργεί το αστικό κράτος, αλλά είναι μία μάλλον κακή ιδεολογία. Παρά τις περί αντιθέτου φήμες, για παράδειγμα, δεν έχει πει σχεδόν λέξη για την κομμουνιστική ή αταξική κοινωνία την οποία υποτίθεται ότι ευαγγελίζεται. Όλοι οι γνωστοί και άγνωστοι διανοητές του μαρξισμού, όπως και το συλλογικό θεωρητικό έργο των φορέων του, μιλούν σχεδόν αποκλειστικά για τα συγκεκριμένα ζητήματα που θέτει η ταξική πάλη σε αυτήν εδώ την κοινωνία – ή οριακά σε κάποιες στιγμές του 20ου αιώνα στα ζητήματα των υπαρκτών κοινωνιών που επιδίωκαν κάποιου τύπου σοσιαλιστικό μετασχηματισμό. Θα πρέπει να ψάξεις πολύ στα κείμενα του Μαρξ, του Λένιν, του Γκράμσι ή του Αλτουσέρ για να βρεις κάποιες σκόρπιες συνθηματολογικές αναφορές στον «άλλο κόσμο» που έρχεται. Σε αντίθεση με τις άλλες ριζοσπαστικές ιδεολογίες, όπως ο αναρχισμός ή πιο πρόσφατα η πράσινη ιδεολογία, ο μαρξισμός δεν στηρίχτηκε ποτέ ιδεολογικά στο όραμα μίας άλλης κοινωνίας, δεν επένδυσε σε περιγραφές μίας κοινωνίας «συνεταιρισμένων παραγωγών» και «ελεύθερων πολιτών», αλλά έμεινε πιστός στο καθήκον του που ήταν πάντα η «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης» και σνόμπαρε από το 19ο αιώνα τις διάφορες «συνταγές για το μέλλον» που διακινούσαν από τότε διάφοροι φιλόσοφοι της μόδας.

Στο παιχνίδι όμως των ιδεολογικών ανταγωνισμών αυτό είναι ένα σοβαρό μειονέκτημα. Η σφαίρα της ιδεολογίας δεν «χωνεύει» εύκολα αναλύσεις για την κρίση υπερσυσσώρευσης ή τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους· προτιμά εύπεπτες, συνεκτικές και βολικές αφηγήσεις που δείχνουν χωρίς πολλά – πολλά ένα δρόμο προς ένα «καλύτερο αύριο». Ο μαρξισμός λοιπόν είναι πολύ περίπλοκος για να είναι μία καλή ιδεολογία (θυμηθείτε εδώ τι είπε ο Χίτλερ).

Από εδώ φτάνουμε στο δεύτερο μεγάλο του ιδεολογικό μειονέκτημα: όσο πιο αναλυτικός και περίπλοκος γίνεται ως θεωρία, όσο διευρύνει το θεωρητικό του αντικείμενο σε όλο πλέγμα των κοινωνικών σχέσεων, τόσο αναγκάζεται να σωρεύει αντιφάσεις. Να πούμε ένα-δυο απλοϊκά παραδείγματα. Η ταξική ματιά του μαρξισμού τον οδήγησε από τον 19ο αιώνα –έναν αιώνα εθνικής συγκρότησης και εθνικιστικών κινημάτων με πολλές φορές προοδευτικό πρόσημο- σε έναν ακραίο για την εποχή διεθνισμό, ο οποίος αποτελεί από τότε μία από τις βασικότερες ιδεολογικές αξίες του μαρξισμού. Από την άλλη, η ανάλυση του ιμπεριαλιστικού σταδίου και της αντιιμπεριαλιστικής πάλης τον 20ο αιώνα, οδήγησε το μαρξισμό στο να στηρίξει με πάθος μία σειρά από πατριωτικά εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα. Για το μαρξισμό και το «προλετάριοι όλων των χωρών ενωθείτε» και το «λευτεριά στην Παλαιστίνη» είναι απολύτως σωστά· είναι σαφές όμως ότι με αυτές τις αντιφάσεις δεν μπορείς να κάνεις εύκολα ιδεολογία.

Δεύτερο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η ερώτηση 6 που θέτει το σκεπτικό: παλεύουμε για περισσότερο ή για λιγότερο κράτος; Ο μαρξισμός προσπάθησε πολύ για να κατανοήσει και να αναδείξει το ταξικό περιεχόμενο του αστικού κράτους και των μηχανισμών του, κατασταλτικών και ιδεολογικών. Να πείσει το εργατικό κίνημα ότι οι μηχανισμοί αυτοί δεν είναι ουδέτερα εργαλεία που μπορούν να βοηθήσουν σε αυτή ή την άλλη κατεύθυνση, σε ένα ουδέτερο «γήπεδο» ή ακόμα χειρότερα έναν αντικειμενικό «διαιτητή» της ταξικής πάλης, αλλά για μηχανισμούς ελέγχου και καταστολής των εκμεταλλευόμενων τάξεων, αναπαραγωγής της κυρίαρχης ιδεολογίας και τελικά διαιώνισης των κυρίαρχων εκμεταλλευτικών σχέσεων. Από τις εξεγέρσεις ήδη του 19ου αιώνα, τόλμησε να αμφισβητήσει την καθολικότητα και την ταξική ουδετερότητα της αστικής δημοκρατίας, αντιπαραβάλλοντας την «κοινωνική δημοκρατία». Ιδιαίτερα από την εμπειρία της Κομμούνας και μετά διακήρυξε με σιγουριά ότι σκοπός του εργατικού κινήματος δεν μπορεί παρά να είναι η συντριβή του αστικού αυτού κράτους και –πράγματι- από τότε έδωσε και δίνει μάχες σε κάθε επίπεδο, οικονομικό, πολιτικό ή ιδεολογικό απέναντι σε αυτό το κράτος.

Από την άλλη πλευρά, αναγνώριζε πάντα τις ρωγμές που άφηνε η κυρίαρχη ταξική συμμαχία, εκμεταλλευόταν τους χώρους ελευθερίας, τους δημοκρατικούς θεσμούς, τα πολιτικά δικαιώματα και πάλευε για τη διεύρυνση τους, ως αναγκαία εργαλεία στην ταξική πάλη. Πάλεψε ακόμα για την αύξηση του κοινωνικού μισθού, μέσα από τη διεκδίκηση από το αστικό κράτος παροχών για την υγεία, την εκπαίδευση και την πρόνοια των φτωχών και εργαζόμενων τάξεων. Η πάλη αυτή κρατά από την εποχή των Poor Laws στην Αγγλία, για να κορυφωθεί στα μέσα του 20ου αιώνα, μέσα από τη γιγάντωση του λεγόμενου «κοινωνικού κράτους». Κατανοούμε βέβαια ότι όλες αυτές οι παροχές έχουν μία αμφίσημη σχέση με την προοπτική της κοινωνικής χειραφέτησης· πολύ σχηματικά, από τη μία μπορεί να ενσωματώνουν τις εργατικές τάξεις των πλούσιων κρατών, να αμβλύνουν την ταξική αντιπαράθεση και να οχυρώνουν τις αστικές θέσεις, από την άλλη μπορεί να συντελούν στην αυτοοργάνωση και ταξική αυτοπεποίθηση της εργατικής τάξης, να κρατούν όρθια την κοινωνία και να την εκπαιδεύουν στην πάλη και τη διεκδίκηση, ή ακόμα να μειώνουν τα περιθώρια κέρδους οξύνοντας τις καπιταλιστικές κρίσεις. Ποια από τις δύο τάσεις κατισχύει σε κάθε συγκυρία, καθορίζεται –όπως πάντα- από έναν εξαιρετικά περίπλοκο συσχετισμό δυνάμεων.

Είναι όμως σαφές για το μαρξισμό ότι η αστική τάξη, ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσεις όπως σήμερα, θέλει να πάρει πίσω αυτόν τον κοινωνικό μισθό, να συρρικνώσει το λεγόμενο «κράτος πρόνοιας», αλλά και να περιορίσει το πολιτικό κράτος, αφαιρώντας έτσι θέσεις μάχης από τις αντίπαλες τάξεις και οχυρώνοντας τις δικές της. Ταυτόχρονα επιδιώκει να διογκώσει το κράτος της καταστολής. Για το μαρξισμό, σωστό στην ταξική πάλη είναι αυτό που ευθυγραμμίζεται με τη βασικότερη αντίθεση της κάθε στιγμής, σε κάθε τόπο και σε κάθε πεδίο (θυμηθείτε: «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης»). Όσο λοιπόν και να αμφισβητούμε το σοσιαλδημοκρατικό μοντέλο του «κοινωνικού συμβολαίου» και του κοινωνικού κράτους, όταν σήμερα ο κοινωνικός ανταγωνισμός επικεντρώνεται γύρω από την κατεδάφισή του και τις πολιτικές λιτότητας, όταν οι αστικές τάξεις παίζουν σχεδόν τα ρέστα τους σε αυτή την κατεύθυνση, ο μαρξισμός δεν μπορεί παρά να διακηρύξει ευθαρσώς ότι ναι, αγωνιζόμαστε για περισσότερο κράτος, για περισσότερα δηλαδή σχολεία –τα οποία ξέρουμε ότι είναι ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους, για περισσότερα νοσοκομεία –τα οποία ξέρουμε πώς αντιμετωπίζουν το ανθρώπινο σώμα ως εργαλείο παραγωγής, για περισσότερη αστική, κοινοβουλευτική δημοκρατία –όταν αυτή μπορεί να λειτουργήσει ως τροχοπέδη στις κυρίαρχες πολιτικές, ακόμα και για την κρατική τηλεόραση αν χρειαστεί. Κι αυτό ακριβώς γιατί είμαστε ενάντια στο αστικό κράτος και την αστική τάξη.

Κατανοούμε βέβαια ξανά ότι με τέτοιες αντιφάσεις, κανείς δεν μπορεί να σε πάρει σοβαρά ως ιδεολόγο. Αυτές οι αντιφάσεις είναι όμως όχι μόνο τα αναπόφευκτα αποτελέσματα μίας θεωρίας που συνεχώς θέλει να αναπτύσσεται, αλλά και αναγκαία συνθήκη για να συνεχίσει να το κάνει. Από μία πιο ας πούμε επιστημολογική άποψη, οι αντιφάσεις αυτές αποτελούν τα συμπτώματα της δύσκολης σχέσης της θεωρίας με την εξωτερική πραγματικότητα την οποία προσπαθεί να ερμηνεύσει – αυτή ακριβώς η σχέση και οι αντιφάσεις που την εκφράζουν αποτελούν όμως την κινητήρια δύναμη για τη διαρκή κίνηση της θεωρίας – εδώ του μαρξισμού. Οι αντιφάσεις μας είναι μόνο ό,τι πολυτιμότερο έχουμε – ή καλύτερα είναι το μόνο που έχουμε, αν καταλήξουμε στο γνωστό ορισμό του μαρξισμού ως ένα πεδίο αντιθέσεων.

Ανακεφαλαιώνοντας λοιπόν πιστεύουμε ότι ο μαρξισμός είναι μία κακή ιδεολογία, ακριβώς γιατί είναι μια καλή θεωρία για τον καπιταλισμό και το αστικό κράτος και αυτές οι δύο δουλειές δύσκολα συνδυάζονται. Ο αναρχισμός αντίθετα, χωρίς να μπορούμε να εντρυφήσουμε, έχει μία σειρά πολύ καλών ιδεολογικών χαρακτηριστικών: τείνει να καταθέτει συνεκτικές και ελκυστικές αφηγήσεις, αποφεύγει τις αντιφάσεις και προτιμά τις καθαρές και σαφείς λύσεις: αν είσαι ενάντια στο κράτος, δεν μπορείς να διεκδικείς περισσότερο από αυτό. Σε αντίθεση με το μαρξισμό, μερικοί από τους πιο σημαντικούς αναρχικούς θεωρητικούς –να πάρω ως παράδειγμα τον Μπούκτσιν- έχουν επιμείνει ιδιαίτερα στην επίκληση του οράματος μίας μελλοντικής ελεύθερης κοινωνίας συνεταιρισμένων παραγωγών, την οποία κάποιες φορές τείνουν να περιγράφουν με εξαντλητικό τρόπο. Εκείνο που έχει επίσης ενδιαφέρον είναι ότι προσπαθώντας να ανιχνεύουν το πώς η κοινωνία αυτή θα πηγάσει μέσα από την άρνηση της σημερινής (είναι αξιοσημείωτη η πίστη τους στη χεγγελιανή ορολογία), ψάχνουν να βρουν τις πανανθρώπινες εκείνες αξίες που βρίσκονται σε μία λανθάνουσα κατάσταση στη σημερινή κοινωνία και περιμένουν να ξεδιπλωθούν (αξίζει εδώ να αναφέρουμε τον Κροπότκιν). Κι ακόμα κι αν δεν μπορούμε να περιμένουμε τον άλλο κόσμο, οι δομές που οραματιζόμαστε μπορούν και πρέπει να εφαρμοστούν ήδη σε αυτόν, μέσα στο κίνημα αλλά ακόμα και μέσα στην παραγωγή. Όλες αυτές οι πρακτικές είναι εξαιρετικά αποτελεσματικές στο ιδεολογικό παιχνίδι και έχουν πολλά χρήσιμα να συνεισφέρουν στη συζήτηση περί των κινηματικών δομών ή της κοινωνικής και αλληλέγγυας οικονομίας, καθόλου αμελητέα θέματα. Πλην όμως λίγα έχουν να προσφέρουν στη «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης»· λίγα πράγματα θυμόμαστε να έχει πει ο αναρχισμός για το πώς δουλεύει το κεφάλαιο, πώς παράγονται οι κρίσεις ή πώς λειτουργούν οι ιδεολογικοί μηχανισμοί. Ο αναρχισμός λοιπόν είναι μία καλή ιδεολογία ακριβώς γιατί είναι μία μέτρια θεωρία.

Η τάξη ως «σημείο διαρραφής»

Ας δούμε λίγο πιο βαθειά τα μειονεκτήματα του μαρξισμού, πιάνοντας το άλλο πολύ ενδιαφέρον ερώτημα που θέτει το σκεπτικό της εκδήλωσης: ποια είναι η πυρηνική «αξία», το σημείο διαρραφής, το σημείο δηλαδή που δίνει νόημα σε όλα τα άλλα σε μία ριζοσπαστική ιδεολογία. Προτείνει τρεις έννοιες: την «ελευθερία», τη «δημοκρατία» και την «εργατική τάξη».

Η «ελευθερία» όμως αποτελεί ταυτόχρονα το σημείο διαρραφής της άλλης μεγάλης και κυρίαρχης ιδεολογίας του «φιλελευθερισμού». Οι ριζοσπάστες ιδεολόγοι απαντούν συνήθως ότι η ελευθερία του φιλελευθερισμού είναι μία πλαστή ελευθερία, που αφορά μόνο το κεφάλαιο και καταπατά στην πράξη τις ελευθερίες των ανθρώπων. Ο μαρξισμός βέβαια έχει δείξει πως μία ελεύθερη σύμπραξη υποκειμένων μετασχηματίζεται σε μία σχέση εκμετάλλευσης, χωρίς όμως να αναιρείται η νομική –κι άρα κατ’ εξοχήν ιδεολογική- συνθήκη της ελεύθερης σύμβασης μεταξύ υποκειμένων. Ακριβώς για αυτό, η ελευθερία παραμένει ιδεολογικά με την πλευρά του φιλελευθερισμού και άρα, σε τελευταία ανάλυση, με την πλευρά της κυρίαρχης τάξης. Χρησιμοποιείται περιστασιακά από τις κυριαρχούμενες τάξεις (η κυρίαρχη τακτική στο πεδίο της ιδεολογικής πάλης είναι ακριβώς η υπεράσπιση των κομβικών αξιών της απέναντι πλευράς), αλλά δεν έχει αποτελέσει ποτέ το σύμβολο της εδώ πλευράς.

Η «δημοκρατία» αποτέλεσε επίσης συχνά – άλλα όχι πάντα – κομβική αξία για την κυρίαρχη τάξη. Ιδιαίτερα στις σύγχρονες, αστικές δημοκρατίες, ο κοινοβουλευτισμός αποτελεί τον κεντρικό ίσως ιδεολογικό μηχανισμό του κράτους, η επίκληση του δημοκρατικού πολιτεύματος και του δικαιώματος ψήφου αποτελεί το ύψιστο ιδεολογικό όπλο ενάντια σε κάθε αμφισβήτηση της αστικής κοινωνίας, ενώ η προστασία αυτού ακριβώς του πολιτεύματος αποτελεί το άλλοθι της κρατικής βίας και καταστολής. Η ίδια έννοια ωστόσο, με τη μορφή της «άμεσης δημοκρατίας», υιοθετήθηκε πρόσφατα από τον αναρχισμό και άλλες τάσεις του κινήματος, ως το κατ’ εξοχήν επίδικο του κοινωνικού ανταγωνισμού.

Ο μαρξισμός είναι αλήθεια, παρά τις μάχες που έχει δώσει κατά καιρούς, δεν τα πάει και πολύ καλά με αυτή την έννοια. Ο λόγος είναι πολύ βαθύς: για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Μαρξ, η «μέθοδός» του λέει, δεν ξεκινά από τον «άνθρωπο», αλλά από την «ιστορικά δοσμένη περίοδο της κοινωνικής ζωής», από τον κοινωνικό σχηματισμό δηλαδή ως ένα σύμπλοκο αντιθετικών κοινωνικών σχέσεων. Ο μαρξισμός δεν είναι ανθρωπισμός – δεν έχει στον πυρήνα του τον «Άνθρωπο» ως μία ανιστορική ενότητα, αλλά τη σχέση. Η δημοκρατία αντίθετα, σε οποιαδήποτε μορφή της, ως αστική ή ως άμεση, είναι πάντα μία σχέση μεταξύ ατομικών υποκειμένων, μεταξύ ανθρώπων, η οποία εμφανίζονται ως ίσοι ανεξάρτητα από τις κοινωνικές σχέσεις στις οποίες υπάγονται. Για αυτό κι ο αντίλογος της εργατικής τάξης στα αστικά ιδεολογήματα περί δημοκρατίας, από την εποχή ήδη της Κομμούνας, ήταν η πάλη για «κοινωνική δημοκρατία», για μία δημοκρατία σχέσεων μπορούμε πούμε, που δεν θα βασίζεται στην προϋπόθεση μίας ανύπαρκτης ισότητας, αλλά στην ύπαρξη των πραγματικών ανισοτήτων και αντιθέσεων.

Η «εργατική τάξη» τέλος, ως υποψήφια κομβική αξία, αφορά προφανώς το μαρξισμό. Ως σημείο διαρραφής όμως είναι πολύ ανάπηρο: δεν ενώνει, διασπά. Δεν μπορεί να απορροφήσει εύκολα άλλες χρήσιμες έννοιες στην ιδεολογική – ταξική πάλη, όπως οι παραπάνω, η πατρίδα, ο λαός κοκ. Η πίστη στην «εργατική τάξη» δεν αποτελεί μία καλή στρατηγική για να γίνει κάποιος ηγεμονικός – για αυτό και οι μαρξιστικές οργανώσεις είχαν πολύ συχνά την τάση να την υποκαθιστούν με το λαό, το έθνος, την πατρίδα, τη συμμαχία με ευρύτερα κοινωνικά στρώματα, τη δημοκρατία κοκ (βλ εδώ το θέμα των ρήξεων εντός του μαρξισμού).

Αν όμως ο μαρξισμός, πάνω και πέρα από όλες τις ρήξεις του, έχει μία κεντρική έννοια, αυτή δεν μπορεί παρά να είναι η «τάξη», ή ορθότερα η “ταξική πάλη”, αφού μόνο μέσω αυτής ορίζεται κι η τάξη ως τέτοια. Αυτό προσέφερε στη θεωρία, στην ιστορία, στην πολιτική, στην ιδεολογία. Αυτό προσέφερε ακόμα περισσότερο στην ίδια την εργατική τάξη, ένα εργαλείο ανάλυσης της ταξικής λειτουργίας της αστικής κοινωνίας, με μία φράση το πώς μία ελεύθερη σύμβαση μεταξύ δύο ελεύθερων ατομικών υποκειμένων μετασχηματίζεται σε μία ταξική σχέση εκμετάλλευσης, πάνω στην οποία ορθώνεται μετά όλο το πλέγμα των περίπλοκων κοινωνικών σχέσεων.

Αυτό ακριβώς είναι το πυρηνικό μειονέκτημα του μαρξισμού ως ιδεολογία: στηρίζεται σε μία πυρηνική έννοια, ένα σημείο διαρραφής το οποίο αντί να παγιώνει, να σταθεροποιεί τις ιδεολογικές σχέσεις, να συνδέει τα πάντα μαζί του αλλάζοντας το όνομά τους, αυτό συνέχεια διασπά, κινητοποιεί, αναποδογυρίζει , “ταρακουνάει τα πράγματα”. Ο Θεός, το Έθνος, ο Άνθρωπος είναι αιώνια και σταθερή, πάνω-κάτω το ίδιο παντού και πάντα για έναν Χριστιανό, για έναν πατριώτη ή για ένα φιλελεύθερο αντίστοιχα. Ή, για να το προχωρήσουμε στα πιο κοντινά μας παραδείγματα, η Δημοκρατία (ιδιαίτερα η άμεση δημοκρατία των ατομικών υποκειμένων), η Ελευθερία, ή η μελλοντική ουτοπία μιας κοινωνίας συνεργαζόμενων παραγωγών, ή κολλεκτίβων κοκ, που θα παράγουν με αυτόν τον πράσινο τρόπο και θα αυτοοργανώνονται με αυτή την αμεσοδημοκρατική διαδικασία, είναι λίγο-πολύ σταθερές αξίες στο ιδεολογικό σύμπαν πολλών ριζοσπαστικών τάσεων, αναρχικών και μη. Όμως, οι “αξίες” της ταξικής πάλης, τα επίδικα, τα αιτήματα, οι μορφές οργάνωσης της, το συνδικάτο, η απεργία, η κατάληψη, ο μισθός, το ωράριο κοκ, ακόμα κι η μορφή ιδιοκτησίας ή ελέγχου των μέσων παραγωγής δεν είναι ποτέ ίδια, αλλάζουν από τόπο σε τόπο, από ώρα σε ώρα, ή ακόμα από διαδικασία σε διαδικασία. Οι αξίες της ταξικής πάλης, η ίδια η ταξική πάλη δεν είναι καλό σημείο διαρραφής για να στηρίξεις πάνω του μία ιδεολογία.

Η ιδεολογική ηγεμονία του μαρξισμού

Αν ισχύουν τα παραπάνω έστω και λίγο, έχουμε να λύσουμε ένα παράδοξο: πώς μία ιδεολογία τόσο ανάπηρη καταφέρνει να συγκινεί και να κινεί εκατομμύρια ανθρώπους εδώ και 150 χρόνια, σχεδόν αδιάκοπα; Γιατί σε όλες τις ιστορικές διαδικασίες κοινωνικού και ιδιαίτερα επαναστατικού μετασχηματισμού των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής και εξουσίας, στο Παρίσι του 1871 ή του 1968, τη Ρωσία του ’17, την Ισπανία του ’36, την Ελλάδα του ’44, τη Χιλή του 1970, τη Νικαράγουα του ’80 ή ακόμα τη Βενεζούελα του σήμερα, στα αντιαποικιοκρατικά κινήματα ή στις οργανώσεις των δυτικών εργατικών τάξεων στις εποχές των μεγάλων κρίσεων, ο μαρξισμός με αυτή ή την άλλη μορφή τείνει πάντα να ηγεμονεύει – ακόμα και αν είναι για να τα κάνει θάλασσα;

Μία διαδεδομένη απάντηση – η οποία προέρχεται συχνά από την πλευρά του αναρχισμού – είναι ότι ο μαρξισμός κυριαρχεί εξαιτίας της σκληρής, ιεραρχικής ή επαγγελματικής δομής των οργανώσεών του, ή ακόμα και μέσα από τη βία ενάντια στις άλλες τάσεις. Η απάντηση αυτή ιστορικά είναι λάθος – ο αναρχισμός, η σοσιαλδημοκρατία και οι άλλες τάσεις του κινήματος έχουν υιοθετήσει ιστορικά πολλές φορές δομές σαφώς πιο ιεραρχικές, επαγγελματικές ή βίαιες.

Μία πιο εκλεπτυσμένη και ιστορικοποιημένη εκδοχή της παραπάνω κριτικής θέλει το μαρξισμό κυρίαρχο την εποχή του –ας πούμε- βιομηχανικού καπιταλισμού, οπότε κι η κάθετη δομή των οργανώσεων και των αντιλήψεών του αντιστοιχούσε την κάθετη δομή της παραγωγής ή της εργατικής τάξης. Σήμερα αντίθετα, η κυρίαρχη της άυλης παραγωγής και οι ανατροπές στην οργάνωσή της, έχουν αντικαταστήσει την τάξη από το πλήθος, αφήνοντας έτσι πίσω και την κυριαρχία του μαρξισμού. Η αντιπαραβολή των πλατειών με τα συνδικάτα και τις απεργίες, ή των ανοιχτών, μη-θεσμοθετημένων ανοιχτών συνελευσιακών δομών με τις παραδοσιακές δομές του εργατικού κινήματος – για να έρθουμε τέλος και στο δεύτερο ερώτημα, φλερτάρει συχνά με μία τέτοια κριτική θεώρηση.

Χωρίς να μπορούμε να μπούμε τώρα σε αυτή τη συζήτηση, σημειώνουμε ότι –από ειρωνία της ιστορίας- μία τέτοια κριτική συγγενεύει επικίνδυνα με τις χειρότερες οικονομίστικες τάσεις του μαρξισμού· το να θεωρείς ότι μία (υποτιθέμενη πολλές φορές) αλλαγή στις παραγωγικές δυνάμεις είναι αρκετή από μόνη της για να ανατρέψει τις παραγωγικές σχέσεις, έρχεται σε ρήξη με την πιο σημαντική συνεισφορά του μαρξισμού στη ριζοσπαστική θεωρία: ό,τι αυτό που μετρά είναι η ταξική πάλη, ότι οι σχέσεις καθορίζουν τα πράγματα.

Για το μαρξισμό επίσης, οι σχέσεις, δηλαδή η πάλη, είναι αυτή που καθορίζει και τις δομές. Είναι λοιπόν λάθος πιστεύουμε να συνδέεται ο μαρξισμός με κάποιες συγκεκριμένες μορφές οργάνωσης και να αντιπαραβάλλεται με άλλες. Ο μαρξισμός άλλωστε έχει επιλέξει, ενταχθεί ή και ηγεμονεύσει σε πλήθος διαφορετικές μορφές: από την Α’ Διεθνή και τις συνοικιακές επιτροπές της Κομμούνας, ως τα συνδικάτα, τα εργατικά και σοσιαλδημοκρατικά κόμματα, τα σοβιέτ, τα εργοστασιακά συμβούλια, τις αντάρτικες ομάδες, τις επιτροπές ειρήνης, τις ενώσεις των συγγραφέων, τις συνελεύσεις γειτονιάς, τις εργατικές λέσχες και τα κοινωνικά στέκια κοκ. Εκεί που ηγεμόνευε ο μαρξισμός δεν σημαίνει καθόλου υποχρεωτικά ότι ηγεμόνευε ένα μαρξιστικό κόμμα. Παρά επίσης τις επικρατούσες ιδεοληψίες, οι δομές αυτές τις περισσότερες φορές αναδείχθηκαν μέσα από την ταξική πάλη, ως μορφές αυτοοργάνωσης ακριβώς για να εμβαθύνουν τη δημοκρατία στο κίνημα ή την κοινωνία και σε αντιπαραβολή με παλιές, ξεπερασμένες μορφές κοινωνικής αντιπροσώπευσης.

Για το μαρξισμό λοιπόν, οι δομές του κινήματος, οι μορφές έκφρασης δηλαδή που θα πάρει η ταξική πάλη και ο κοινωνικός ανταγωνισμός, δεν υπακούουν σε συνταγές, φετίχ και πρότυπα, αλλά πηγάζουν μέσα από τον ίδιο τον ανταγωνισμό, σχετικά αυθόρμητα μάλιστα, αποτυπώνοντας κάθε φορά την ιδιαίτερη συγκυρία και το συσχετισμό δυνάμεων. Αν σε μία συγκυρία, σε ένα πεδίο πάλης, σε μία στιγμή αυτό σημαίνει πχ πλατείες και συνελεύσεις, ενώ στη δίπλα αυτό σημαίνει συνδικάτα και απεργίες, οι κομμουνιστές και οι κομμουνίστριες οφείλουν φυσικά να αισθάνονται κι εδώ κι εκεί σαν ψάρια στο νερό.

Οπότε, επιστρέφουμε στο αρχικό ερώτημα: η ιστορική επιρροή του μαρξισμού δεν οφείλεται ούτε στις δομές που επέλεξε, ούτε στα τεχνικά και οικονομικά χαρακτηριστικά αυτής ή της άλλης φάσης του καπιταλισμού. Οφείλεται, νομίζουμε, στο ότι ως θεωρία είναι γενικά «σωστός».

Να διευκρινίσουμε τι εννοούμε «σωστός», από μαρξιστικής σκοπιάς. Δεν εννοούμε ούτε «αληθής», ούτε «δίκαιος». Σωστή στην ταξική πάλη, έλεγε ο Αλτουσέρ, είναι μία θέση η οποία ευθυγραμμίζεται με την κύρια αντίθεση του πεδίου της, στη δεδομένη πάντα στιγμή. Να βρεις και να αναδείξεις την εκάστοτε κύρια αντίθεση στο κάθε πεδίο της ταξικής πάλης και του κοινωνικού ανταγωνισμού, στην οικονομία, την πολιτική ή την ιδεολογία, σε ένα εργοστάσιο, μία σχολή ή μία γειτονιά, να τοποθετηθείς με σαφήνεια απέναντι στις δυνάμεις του αντιπάλου και να αναπτύξεις τη δράση και το λόγο σου γύρω από αυτήν, να ποιο είναι με μία φράση το καθήκον του μαρξισμού και των μαρξιστών.

Ξέρουμε βέβαια ότι για το μαρξισμό η βασική αντίθεση, αυτή που επικαθορίζει το σύνολο των ιστορικών, κοινωνικών σχέσεων, είναι η αντίθεση κεφαλαίου – εργασίας, με μία λέξη η ταξική πάλη στην αστική κοινωνία. Αυτό όμως δεν λύνει το παραπάνω πρόβλημα, αλλά το τοποθετεί σε μία νέα βάση: η ταξική αντίθεση είναι η καθοριστική όχι γιατί πρωταγωνιστεί η ίδια σε κάθε πεδίο κοινωνικού ανταγωνισμού, αλλά γιατί με διάφορους τρόπους μπορεί να καθορίσει, να «διορίζει» ποια αντίθεση θα εμφανίζεται ως η κύρια σε κάθε πεδίο, σε κάθε στιγμή. Πρόκειται δηλαδή για μία σχέση όχι γραμμικής, αλλά μετωνυμικής ή διαλεκτικής αιτιότητας.

Και είναι αυτή ακριβώς η αντίληψη που διακρίνει και καθιστά χρήσιμο ιστορικά το μαρξισμό: όχι ότι γνωρίζει ποια είναι η βασική αντίθεση και ασχολείται μόνο με αυτή (αυτό είναι υποδειγματικός αριστερισμός), αλλά αντίθετα ότι επειδή γνωρίζει την καθοριστική σημασία της αντίθεσης κεφαλαίου – εργασίας, μπορεί να κατανοήσει, να διακρίνει κάπως καλύτερα ποια είναι η κύρια αντίθεση σε κάθε συγκεκριμένο πεδίο, σε κάθε συγκεκριμένη στιγμή και να ευθυγραμμιστεί με αυτή: συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης. Για αυτό κι ο μαρξισμός, ακριβώς επειδή δεν ξεχνά ποτέ την πάλη των τάξεων, μπορεί σε κάποια στιγμή να δίνει όλες του τις δυνάμεις στην πάλη για ειρήνη, στην αναδιανομή του εισοδήματος, στην υπεράσπιση του (αστικού) κοινωνικού κράτους ή σε όποια άλλη αντίθεση διορίσει η ταξική πάλη ως την κύρια της στιγμής.

Σε αυτό, πιστεύουμε, οφείλεται και η όποια –καθόλου αμελητέα- ιστορική εμβέλεια του μαρξισμού. Μπορεί ο κόσμος να διψά για οράματα και «συνταγές για το μέλλον», να μην μπορεί να αποχωριστεί τον πατριωτισμό του ή να γοητεύεται από εύκολες συνωμοτικές θεωρίες, μπορεί η ιδεολογική καθαρότητα, η ατομιστική πίστη στην ελευθερία και τη δημοκρατία, οι ολιστικές και οι ανθρωπιστικές θεωρίες ή η απόλυτη ταύτιση μέσων και σκοπών που προωθούν άλλες ριζοσπαστικές θεωρίες, όπως ο αναρχισμός, να ακούγονται πραγματικά πιο ελκυστικές, αλλά στις κρίσιμες στιγμές είναι πολύ πιθανό οι κοινωνικές τάξεις που αγωνίζονται για την επιβίωση τους ή ακόμα και για την εξουσία τους, να προτιμούν μία θεωρία που μπορεί να μην ακούγεται τόσο συνεκτική κι ελκυστική, αλλά μπορεί να τους βοηθήσει καλύτερα στη δουλειά τους.

Νίκος Νικήσιανης

http://thessaloniki.platypus1917.org/?p=523

We don’t want food, we want freedom

Δημοσιεύτηκε στο alterthess στις 3 Νοέμβρη 2013

Βέννα, Φυλάκιο, Παγανή

Ακριβώς δέκα χρόνια πριν, το φθινόπωρο του 2003, οργανώσαμε την πρώτη καμπάνια μας ενάντια στα κέντρα κράτησης των προσφύγων. Στο στόχαστρο τότε το στρατόπεδο της Βέννας, στη Ροδόπη. Αίτημά μας να σταματήσει ο πόλεμος ενάντια στους πρόσφυγες που είχε από τότε εξαπολύσει το ελληνικό κράτος με τη συνεπικουρία της Ευρωπαϊκής Ένωσης· δηλαδή, να αποναρκοθετηθεί ο Έβρος, να καταργηθεί η στρατιωτικοποιημένη Συνοριοφυλακή, να σταματήσουν οι ομαδικές απελάσεις, να δοθεί άσυλο, δικαιώματα και στέγη στους πρόσφυγες. Και κυρίως, να κλείσουν τα στρατόπεδα συγκέντρωσης των προσφύγων.

Οι χώροι αυτοί, αποτελούσαν πάντα την πιο απτή πραγμάτωση ενός ολοκληρωτικού πολέμου: ενάντια στους μαύρους της Νότιας Αφρικής και τους Εβραίους της ναζιστικής Γερμανίας εχθές, ενάντια στους πρόσφυγες σήμερα. Οι έγκλειστοι εκεί δεν έχουν καν το δικαίωμα να γνωρίζουν γιατί και πόσο και θα κρατηθούν φυλακισμένοι. Δεν έχουν εξόδους, άδειες ή άλλες παροχές. Δεν μπορούν καν να περιμένουν με αγωνία την απόλυσή τους, αφού μετά από αυτή μπορούν να συλληφθούν ξανά την επόμενη ημέρα για να περάσουν τα ίδια. Πρόκειται για την πιο απόλυτη μορφή βίας, η οποία βέβαια ξέρουμε πολύ καλά «από πού προέρχεται», ακόμα κι αν παραμένει πάντα στην αφάνεια για όλους αυτούς που φρίττουν μπροστά σε «κάθε μορφή βίας».

Η πρώτη αυτή καμπάνια προσπάθησε πρώτα από όλα να σπάσει αυτήν ακριβώς την απομόνωση. Να κάνει γνωστά τα στρατόπεδα στην κοινωνία και να ανοίξει την πόρτα τους στις οργανώσεις της. Το αποτέλεσμα μάλιστα ήταν άμεσο· μέχρι να οργανωθεί η πανελλαδική κινητοποίηση στη Βέννα, στις 29 Νοέμβρη του 2003, οι αρχές είχαν φροντίσει να εκκενώσουν το στρατόπεδο. Κάτι τέτοιο βέβαια ήταν –και ως ένα βαθμό είναι- μάλλον εύκολο, αφού οι λίγες δεκάδες ή εκατοντάδες έγκλειστοι σε αυτό αποτελούσαν σε κάθε περίπτωση μικρό μόνο ποσοστό των χιλιάδων προσφύγων και ο βίαιος εγκλεισμός αποτελούσε μάλλον μία «συμβολική» καταπίεση, παρά μία πραγματική, και φυσικά κατασταλτική, διαχείριση του πληθυσμού τους.

Ακολούθησαν και άλλες κινητοποιήσεις, με το ίδιο περιεχόμενο. Τον Μάη του 2007, πανελλαδική κινητοποίηση κατέληξε έξω από το νέο τότε Κέντρο Κράτησης στο Φυλάκιο του Έβρου. Διαβάζουμε στο κάλεσμα:

«Οι νέοι χώροι κράτησης – φυλακές που προορίζονται για ανθρώπους που δεν έχουν διαπράξει κανένα έγκλημα πέραν του ότι πέρασαν τα σύνορα χωρίς χαρτιά, μας βρίσκουν όλους και όλες ενάντιους.

Οι νέοι χώροι κράτησης-φυλακές αποτελούν  την πραγμάτωση ενός ακήρυχτου πολέμου που διαδραματίζεται «ανεπίσημα» στα ελληνικά σύνορα. Αποτελούν σύμβολο ενός καθεστώτος που ο ξένος, ο πρόσφυγας, γίνεται ο εχθρός και πρέπει να κρατηθεί με κάθε τρόπο μακριά από την κοινωνία, να τιμωρηθεί για την ίδια του την ιδιότητά ως πρόσφυγας.

Η κράτηση προσφύγων, ανθρώπων που δεν έχουν διαπράξει κανένα έγκλημα, δεν μπορεί να είναι αποδεκτή».

Θυμόμαστε ακόμα με συγκίνηση τους πρόσφυγες να χορεύουν μέσα από τα κελιά, με τη μουσική που ακουγόταν από τα μεγάφωνα.

Το καλοκαίρι του 2009, πανευρωπαϊκό No Border Camp στη Λέσβο, καταφέρνει να κλείσει μέσα σε λίγες ημέρες το φριχτό Κέντρο Κράτησης της Παγανής. Οι πρόσφυγες αφήνονται λίγοι – λίγοι ελεύθεροι, με το γνωστό χαρτί ωστόσο που επιτάσσει την έξοδό τους από τη χώρα μέσα σε λίγες ημέρες (πολλές φορές μάλιστα το έδιναν ετεροχρονισμένο). Σε κάθε περίπτωση, ήταν μία ανάσα και για αυτούς και για εμάς.

Το ίδιο διάστημα βέβαια, δεκάδες ήταν οι εξεγέρσεις, οι απεργίες πείνας, οι διαμαρτυρίες που οργανώσαν οι ίδιοι οι κρατούμενοι. Όσο άθλιες και αν ήταν οι συνθήκες κράτησης, το αίτημα τους ήταν πάντα ένα: η ελευθερία τους, η διακοπή της παράλογης αυτής κράτησης. Όπως έγραφε και ένα αυτοσχέδιο πανό που μας περίμενε έξω από την Παγανή, “we don’t want food, we want freedom”.

Μπροστά στις νέες κινητοποιήσεις

Από τότε, τα πράγματα έχουν βέβαια δυσκολέψει πολύ περισσότερο. Η παρουσία της FRONTEX στα χερσαία και υδάτινα σύνορα ενέτεινε τον αντιπροσφυγικό πόλεμο και αύξησε τα θύματα. Ο νόμος για το άσυλο που έφερε η νέα κυβέρνηση του ΠΑΣΟΚ το 2009, με τα νέου τύπου «κέντρα πρώτης καταγραφής» αντί να βελτιώσει την κατάσταση, κανονικοποίησε τον εγκλεισμό.

Και τέλος ήρθε η τωρινή κυβέρνηση, η οποία συνειδητά και σχεδιασμένα εφαρμόζει πια μια ναζιστικής έμπνευσης πολιτική στο προσφυγικό. Γιατί, αν και όλα αυτά τα χρόνια μιλούσαμε ήδη για στρατόπεδα συγκέντρωσης, τα νέου τύπου κέντρα κράτησης στην Ξάνθη, την Κομοτηνή, το Παρανέστι, την Κόρινθο και την Αμυγδαλέζα αξίζουν κυριολεκτικά αυτό τον τίτλο. Ως στόχο τους δεν έχουν τυπικά ούτε την καταγραφή, ούτε την τιμωρία. Αποτελούν μόνο χώρο αποθήκευσης προσφύγων μέχρι την απέλασή τους («προαναχωρησιακά» κέντρα η επίσημη ονομασία τους). Μέχρι τώρα, οι έγκλειστοι παραμένανε φυλακισμένοι για λίγες εβδομάδες ή σπανιότερα μήνες. Μόνο τώρα θεσμοθετήθηκε το 18μηνο κράτησης, το οποίο μπορεί μάλιστα να επαναληφθεί πολλές φορές.

Είναι αυτονόητη η ανάγκη να συνεχιστεί και να ενταθεί η πάλη ενάντια στα στρατόπεδα συγκέντρωσης, όσο δύσκολη και να είναι η στιγμή, όσα πολλά και σύνθετα τα καθήκοντα και οι ανάγκες που θέτει. Είναι αυτονόητο καθήκον για το αντιρατσιστικό και μεταναστευτικό κίνημα, για το οποίο η πάλη ενάντια στα στρατόπεδα συγκέντρωσης συγκεφαλαιώνει πάντα όλη τη δράση του όχι μόνο για τα δικαιώματα των μεταναστών αλλά και για το ίδιο το δικαίωμα στη μετανάστευση, αλλά είναι αυτονόητο καθήκον και για κάθε κοινωνικό κίνημα, για κάθε χώρο ελευθερίας· για να πάρουμε κυριολεκτικά τα ρετρό, αλλά τόσο πραγματικά μας συνθήματα, όταν η ναζιστική πολιτική δεν οπλίζει μόνο το χέρι των χρυσαυγίτικων συμμοριών, αλλά εμπνέει την ίδια την κυβέρνηση και το κράτος, εχθρός της δεν είναι μόνο αυτός που βρίσκεται σήμερα κλεισμένος στα στρατόπεδα, αλλά ολόκληρη η κοινωνία.

Νίκος Νικήσιανης, μέλος της Αντιρατσιστικής Πρωτοβουλίας Θεσσαλονίκης

http://www.alterthess.gr/content/we-dont-want-food-we-want-freedom

O Ναζί της διπλανής πόρτας

Δημοσιεύτηκε στο alterthess.gr, στις 22 Σεπτέμβρη 2013

Ας υποθέσουμε ότι είστε μπουγατζατζής, ή φορτηγατζής, ή περιπτεράς. Κι ότι τόσα χρόνια είχατε βρει ένα κάποιο τρόπο να πορεύεστε με την –ας πούμε- πολιτική και οικονομική ηγεσία του τόπου· είχατε έναν ξάδερφο στην τοπική της ΝΔ που σας έδινε τα σταυρωμένα κάθε τέσσερα χρόνια, κερνούσατε κανά καφέ τα «παιδιά» από την αστυνομία, στέλνατε κι ένα ντενεκέ λάδι στην ενορία και κανείς δεν σας ενοχλούσε αν στο μαγαζί σας δούλευε μαύρα κι ανασφάλιστα το παιδί της κουμπάρας, που στο κάτω-κάτω χάρη της κάνατε. Πλούσιος βέβαια δεν θα γινόσασταν ποτέ, αλλά λίγο το μαγαζί (που το δούλευε σχεδόν τζάμπα το παιδί της κουμπάρας), λίγο κάτι νοικιασμένα στο χωριό του παππού, άντε και καμιά αρπαχτή που θα κανόνιζε ο ξάδερφος, έβγαινε ο επιούσιος.

Κι εκεί ξαφνικά, έρχονται τα πάνω-κάτω. Στην αρχή, πέφτει η κίνηση στο μαγαζί, αλλά για αυτό φταίγανε οι πορείες και τα κωλόπαιδα που τα σπάνε. Μετά, σας ανακοινώνουν επισήμως ότι «δεν υπάρχει σάλιο», κόβουν τη σύνταξη της γιαγιάς και σας χώνουν πέντε χαράτσια· εσείς ξέρετε ότι βασικά φταίνε όλοι αυτοί οι χαραμοφάηδες που τόσα χρόνια πληρώνονται από τους φόρους σας, αλλά αρχίζετε να τα βάζετε και με τους πολιτικούς. Εντάξει, και πριν τους ρίχνατε κανά καντήλι κάθε φορά που πληρώνατε αυτά τα ΤΕΒΕ, αλλά τώρα έχει φτάσει ο κόμπος στο χτένι και το σκατό στην κάλτσα: η δουλειά καταρρέει, το ΦΠΑ διπλασιάζεται και οι αρπαχτές μας τέλειωσαν. Η άδεια, αυτή που εξασφάλισε με τόσο γλύψιμο ο πατέρας σας ως «αντιστασιακός» από τον θειο του (πολιτευτή της ΕΡΕ και πατέρα του ξαδέρφου) χάνει την αξία της από την «απελευθέρωση των επαγγελμάτων». Γύρω σας απλώνεται η αβεβαιότητα και το χάος: απεργίες, επεισόδια, εγκλήματα.

Και κάπου εδώ αποφασίζετε να ξεκόψετε οριστικά με τον ξάδερφο: αυτοί που τόσα χρόνια σας πουλούσανε πατριωτισμό και «Ισχυρή Ελλάδα», παίρνουνε τώρα εντολές από τους «ξένους» για να σας βάζουνε φόρους. Ήρθε η ώρα λοιπόν για τη δική σας επανάσταση. Όχι όμως με πορείες και τέτοια που δεν έχουν κανένα νόημα. Εδώ χρειάζεται κάποιος με πυγμή, να βάλει όλους αυτούς τους κλέφτες φυλακή, να κόψει τον κώλο από τους δημόσιους υπαλλήλους και να στηρίξει όλους εσάς, τους καλούς Έλληνες νοικοκυραίους (βλ. μαγαζάτορες). Και οι «υποτιθέμενοι αριστεροί», τα χαϊδεμένα παιδιά του συστήματος που σ’ όποια υπηρεσία κι αν πας αριστερός θα είναι ο διευθυντής, αντί για αυτά, λένε ότι πρέπει να αυξηθεί ο μισθός, να ασφαλίζονται όλοι οι εργαζόμενοι (και το παιδί της κουμπάρας) και να προσλάβουμε μερικές χιλιάδες ακόμα καθηγητές και νοσοκόμες – με τους δικούς σας φόρους. Και δώσ’ του απεργίες και επεισόδια.

Δεν είναι λοιπόν φανερό ότι έχετε κάθε λόγο να πάτε στη Χρυσή Αυγή; Όχι από άγνοια ή βλακεία, αλλά από καθαρό, λογικό και ψύχραιμο συμφέρον. Το σύστημα που σας κανάκευε τόσα χρόνια σας πρόδωσε και η αριστερά σας απειλεί. Τώρα, αν τυγχάνει να είστε κι από τη Λακωνία ή τη Φλώρινα κι οι κομμουνιστές σας είχαν κλέψει το ’40 το γουρούνι, έρχεται το γλυκό και δένει. Αν πάλι μεγαλώσατε ακούγοντας Notis, το μόνο βιβλίο που διαβάσατε είναι οι προφητείες του γέροντα Παΐσιου και κάθε Κυριακή πριν το γήπεδο αγοράζεται το «Πρώτο Θέμα» με τις τσοντούλες του, το γλυκό όχι μόνο δένει, πέτρα γίνεται και πέφτει στα κεφάλια όλων αυτών των αλητών που τα βάζουν με το Έθνος, τη Θρησκεία και τον Θέμο Αναστασιάδη.

Όλα αυτά δεν σημαίνουν φυσικά ότι όλοι οι μικροαστοί είναι φασίστες – ούτε κι όλοι οι φασίστες μικροαστοί. Αυτό που θέλουμε να πούμε είναι ότι ο φασισμός δεν είναι μία περίεργη ψυχική ασθένεια που προσβάλλει ανθρωποειδή τέρατα, αλλά μία συνειδητή πολιτική επιλογή, η οποία μάλιστα σε κάποιες κρίσιμες συγκυρίες μπορεί να αποδεικνύεται όχι μόνο ελκυστική, αλλά και η μόνη λογική και αποτελεσματική για κάποια κοινωνικά στρώματα, ιδιαίτερα αν συμβαίνει να μοιράζονται κι ένα ορισμένο ιδεολογικό και πολιτιστικό υπόβαθρο. Οι πεντακόσιες χιλιάδες ψηφοφόροι της Χρυσής Αυγής, ή τέλος πάντων πολλοί από αυτούς, είναι ναζί, δεν είναι χαζοί.

Κάποιοι από αυτούς βέβαια, θα τρομάξουν με τη δολοφονία – στο κάτω-κάτω είναι φιλήσυχοι πολίτες. Κι ίσως γυρίσουν δημοσκοπικά στη ΝΔ του Βορίδη, του Γεωργιάδη και του ξαδέρφου. Γιατί το έκανε όμως τότε η Χρυσή Αυγή; Γιατί ρισκάρει τόσο πολύ, τη στιγμή που κοτζαμάν Μπάμπης Παπαδημητρίου, ανησυχώντας για την επόμενη κυβέρνηση, φτάνει στο σημείο να λέει ότι ο «εθνικισμός (σ.σ. δηλαδή η ιδεολογία της Χρυσής Αυγής, δηλαδή ο ναζισμός, για να λέμε τα πράγματα με το όνομά τους) δεν είναι ντροπή»; Γιατί ξοδεύει λεφτά, στελέχη και πολιτικό κεφάλαιο για να σκοτώνει πολιτικούς αντιπάλους και δεν αρκείται στους ανέξοδους φόνους μεταναστών; Γιατί, αντί να ασχολείται με αυτά που φαίνεται να τη συμφέρουν, όπως οι «προδότες πολιτικοί» κι οι «λαθρομετανάστες», αυτή αναδεικνύει ξεχασμένα θέματα όπως ο Μελιγαλάς και η «Βόρεια Ήπειρος»; Γιατί δεν κρύβει στο υπόγειο τον –καθόλου δημοφιλή ούτε καν στο χώρο της ελληνικής άκρας δεξιάς- θαυμασμό της για το Χίτλερ και τους (Γερμανούς) προπάτορές της;

Ίσως γιατί αυτοί είναι κι έτσι μεγαλώσανε. Ίσως για να ξεμπροστιάσουν τους λιπόψυχους και τους πιθανούς προδότες στο εσωτερικό τους. Ίσως μάλιστα να επιδιώκουν συνειδητά μία μερική και προσωρινή ποινικοποίηση, για να καλλιεργήσουν τον αντισυστημικό και ριζοσπαστικό τους προφίλ και να καλύψουν έτσι τις βαθιές σχέσεις τους με το κράτος και το κεφάλαιο. Ίσως, ειδικά μετά τις συζητήσεις των τελευταίων ημερών, θέλουν να διασκεδάσουν τους φόβους για την πιθανή αφομοίωσή τους από μία κυβέρνηση της όλης δεξιάς (σε αυτή την περίπτωση, αν ο κάθε Μπάμπης Παπαδημητρίου είχε λίγο φιλότιμο, θα έπρεπε να πεθάνει από τις τύψεις του).

Μέσα σε μία τόσο δύσκολη κατάσταση, κανείς δεν πρέπει να είναι σίγουρος για τις απαντήσεις του. Ας δοκιμάσουμε κι εμείς μία, με όλη την αβεβαιότητα που νιώθει κάποιος μπροστά σε τέτοιο ζόφο. Η πελατεία της Χρυσής Αυγής, όπως ο τύπος που σκιτσάραμε παραπάνω, δεν πείθεται με ωραία λόγια και συνεκτικά επιχειρήματα. Για την ακρίβεια, δεν τον ενδιαφέρουν, αν τα καταλαβαίνει κιόλας· αυτό που τον νοιάζει είναι αν «αυτοί» είναι ίδιοι με τους «άλλους» ή όχι. Αν αυτό που λένε, το εννοούν. Αν το «έξω οι ξένοι» και το «αλήτες, προδότες, κομμουνιστές», είναι συνθήματα ή πράξεις.

Σε αυτό, η μόνη πειστική απόδειξη είναι η βία. Αν σήμερα, που είσαι ένα μικρό κόμμα, μπορείς να σκοτώνεις ανενόχλητα μετανάστες στη μέση του δρόμου, φαντάζεται τι θα κάνεις αύριο, όταν βρεθείς στην εξουσία. Αν σήμερα τολμάς ακόμα και να δολοφονήσεις έναν αντιφασίστα, στέλνοντας ένα στέλεχος σου να σαπίσει στη φυλακή, αποδεικνύεις ότι αύριο μπορείς να τσακίσεις όλους αυτούς «που τα σπάνε και τα καίνε» σε μία νύχτα (αποφυλακίζοντας προφανώς τότε και τον εν λόγω εθνικό ήρωα). Και αν το να χύνεις «ελληνικό αίμα» ακούγεται βαρύ για έναν εθνικιστή, δεν έχουμε να θυμηθούμε το ύμνο της «Χ»:

«Με όπλα δεν θα χύσουμε

ούτε μία σταγόνα αίμα ελληνικό·

μόνο το άτιμο, προδοτικό,

των ανταρτών και των κομμουνιστών,

για να ‘βρει η Ελλάδα λυτρωμό…»

Οι Έλληνες φασίστες, οπαδοί σήμερα της Χρυσής Αυγής, μεγαλώσανε για δεκαετίες μέσα στη σφιχτή αγκαλιά των πιο καλά ριζωμένων δυνάμεων του τόπου· της Αστυνομίας, του Στρατού, της Εκκλησίας, του εμφυλιακού Κράτους, των κομμάτων εξουσίας. Όσο αυτά καταρρέουν, το μόνο που μπορεί να τους πείσει είναι μία εξίσου εμβληματική δύναμη. Η επίκληση μίας τέτοιας μεταφυσικής, αιώνιας, αδιόρατης μα πανταχού παρούσας «Δύναμης» αποτελεί έτσι τον πυρήνα της ιδεολογίας της Χρυσής Αυγής· και τα εγκλήματα, οι δολοφονίες, οι παραπομπές στην ισχύ του χιτλερισμού, αποτελούν πολύ πιο έμπρακτες αποδείξεις δύναμης από τις παρελάσεις, τα μαύρα μπλουζάκια και τους πυρσούς.

Αν είναι έτσι, το προχθεσινό χτύπημα δεν ήταν ούτε τυχαίο, ούτε λάθος. Ακόμα κι αν οδηγεί σε δημοσκοπική κάμψη, «δένει» ακόμα περισσότερο τους οπαδούς της οργάνωσης. Για αυτούς που θα αντέξουν κι αυτό, δεν υπάρχει καμία επιστροφή – αν βέβαια υπήρχε πριν. Όσο κι αν το θέλουμε, οι ναζί δεν θα γυρίσουν σύντομα στις τρύπες τους· ήρθανε για να μείνουν. Αποτελούν ένα ισχυρό και ριζωμένο ρεύμα στην ελληνική κοινωνία, που συνδέεται με συγκεκριμένες κοινωνικές τάξεις και συμφέροντα, που αυτονομήθηκε από το αστικό πολιτικό σκηνικό αλλά διατηρεί ταυτόχρονα αναλλοίωτες τις σχέσεις του με το κράτος και το κεφάλαιο, που συνεχίζει τη μακρά παράδοση της πάντα μαζικής ελληνικής άκρας δεξιάς, που έχει πάρει σαφή θέση στην ταξική πάλη των ημερών μας. Από αυτήν τη θέση χτυπήσανε προχθές τους εργάτες του ΚΚΕ, από αυτή τη θέση σκοτώσανε έναν αντιφασίστα αγωνιστή· δύο χτυπήματα που δεν συνέπεσαν χρονικά με το απεργιακό ξέσπασμα των τελευταίων ημερών, αλλά στρέφονταν συνειδητά εναντίον του. Το αν αυτό το ρεύμα θα νικήσει ή θα ηττηθεί, θα εξαρτηθεί κατά συνέπεια από αυτήν ακριβώς την πάλη. Όπως πάντα.

Νίκος Νικήσιανης

http://www.alterthess.gr/content/o-nazi-tis-diplanis-portas

Παραγωγική ανασυγκρότηση και οικολογικό κίνημα

Κείμενο – εισήγηση στο κάμπινγκ του Δικτύου για τα Πολιτικά και Κοινωνικά Δικαιώματα, τον Αύγουστο του 2013 στο Πήλιο

Το ερώτημα

Το ερώτημα που καλούμαστε να εξετάσουμε τίθεται κάπως έτσι: ποιους όρους και προϋποθέσεις πρέπει να τηρεί μία αναπτυξιακή πολιτική ώστε να είναι συμβατή με την προστασία της φύσης;

Υπάρχει κάποιο παραγωγικό μοντέλο που πρέπει να ακολουθήσουμε ώστε να συμβιβαστεί η κάλυψη των κοινωνικών αναγκών και η προστασία της φύσης; Υπάρχει δηλαδή κάποια μορφή ανάπτυξης, αειφόρας, βιώσιμης, πράσινης κοκ που να διασφαλίζει τη λεγόμενη ισορροπία της φύσης; Ή μήπως έχουμε ήδη αναπτυχθεί τόσο πολύ που η μόνη οικολογικά συμβατή αναπτυξιακή πολιτική είναι η από-ανάπτυξη, η μείωση δηλαδή της παραγωγής;

Με άλλα λόγια: ποιους νόμους, κανόνες, διαδικασίες, ποια όρια, ποιες κατευθυντήριες γραμμές θέτει η φύση στην παραγωγική διαδικασία;

Η απάντηση που θα προσπαθήσουμε να υποστηρίξουμε, τουλάχιστον από οικολογική σκοπιά, είναι καμία. Η φύση από μόνη της δεν θέτει καμία κατεύθυνση, κανένα νόμο, κανένα όριο στην κοινωνική παραγωγή. Υποστηρίζουμε μάλιστα ότι όλες αυτές οι απόψεις μπορεί να είναι ιδεολογικά επικίνδυνες, τόσο από τη σκοπιά της κοινωνικής χειραφέτησης όσο και των οικολογικών κινημάτων.

Η αρχαία «αρμονία της φύσης»

Το ερώτημα αυτό, στη γενικότερη του μορφή, δεν τέθηκε πρόσφατα, με αφορμή τη σύγχρονη οικολογική κρίση, αλλά είναι μάλλον πιο παλιό κι από την επιστήμη της οικολογίας.

Στην παράδοση της παλιάς, προεπιστημονικής και προδαρβινικής Φυσικής Ιστορίας, κυριαρχούσε ήδη η ιδέα της φυσικής αρμονίας. Η φύση, ως αποτέλεσμα ενός Θεϊκού Σχεδίου, προσφέρει ένα αιώνιο πρότυπο ιεραρχίας, ισορροπίας και τελικά αρμονίας. Το πρότυπο αυτό πρέπει να ακολουθήσει και η κοινωνία, αν θέλει να εξασφαλίσει μία αντίστοιχη αιώνια ειρήνη που θα υψώνεται πάνω από τους όποιους επιφανειακούς ανταγωνισμούς. Έτσι, στην κοινωνία όπως και στη φύση, μέσα από τον ατομικό ανταγωνισμό, οδηγούμαστε αναπόφευκτα στον «καλύτερο από τους εφικτούς κόσμους».

Στην πραγματικότητα, υποστηρίζουμε εμείς, αυτή η εικόνα της φυσικής αρμονίας, ήταν μία προβολή πάνω στη φύση των κυριάρχων ιδεών για το πώς θα πρέπει να είναι η ανθρώπινη κοινωνία. Από τότε μέχρι σήμερα, συνεχίζεται το ίδιο παιχνίδι: οι κυρίαρχες ιδέες προβάλλονται πάνω στη φύση για να επιστρέψουν στη συνέχεια ως αντικειμενικά, επιστημονικοφανή πρότυπα που πρέπει να ακολουθήσει η κοινωνία. Πρόκειται λοιπόν για μία ιδεολογία που –χοντρικά- υπηρετεί την αναπαραγωγή της κυρίαρχης τάξης των πραγμάτων.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτών των ιδεολογικών μεταφορών είναι το έργο του Μάλθους, οι απόψεις του οποίου συνεχίζουν να επηρεάζουν καθοριστικά την οικολογική σκέψη ακόμα και σήμερα.

Η βασική θεωρία του Malthus είναι λίγο-πολύ γνωστή: παραγνωρίζοντας όλες τις κοινωνικές σχέσεις που καθορίζουν το μέγεθος ενός πληθυσμού, ο Malthus θεωρεί ως μόνη αιτία της τάσης του για αύξηση την ‘ανάγκη’ των ατόμων να αναπαράγονται. Συμπεραίνει έτσι αυτόματα ότι κάθε πληθυσμός τείνει να αυξάνεται με εκθετικό ρυθμό, οδηγώντας σε εξάντληση τα αναγκαία μέσα για την ύπαρξή του. Η εξάντληση των πόρων λειτουργεί εκ των υστέρων ως ένας μηχανισμός ελέγχου του πληθυσμού, μέσα από κάποια αναπόφευκτα ιστορικά γεγονότα (λιμοί, ασθένειες, πόλεμοι κοκ). Συνεπώς, για το Malthus, υπερπληθυσμός στην πράξη δεν μπορεί να υπάρξει ποτέ, καθώς οι πληθυσμοί περιορίζονται στα φυσικά τους όρια χάρη ακριβώς σε αυτούς τους αναγκαίους μηχανισμούς «βίας και φτώχειας», όπως ο ίδιος τους αποκαλεί. Με αυτό τον τρόπο, ο Malthus επιδιώκει να δικαιολογήσει όχι μόνο γιατί δεν μπορούμε, αλλά ακόμα περισσότερο γιατί δεν πρέπει να επιδιώκουμε τον περιορισμό της φτώχειας, μέσα από κοινωνικές παροχές ή αυξήσεις των μισθών, καθώς σε αυτή την περίπτωση το πρόβλημα του υπερπληθυσμού απλά θα αναπαραγόταν διευρυμένο. Άλλωστε οι δημοσιεύσεις του Malthus υπήρξαν σχεδιασμένες παρεμβάσεις στην αντιπαράθεση της εποχής του γύρω από την εργατική και κοινωνική πολιτική της Αγγλίας και συγκεκριμένα τη μεταρρύθμιση των Poor Laws, ξεσηκώνοντας το μένος της αγγλικής εργατικής τάξης – μία διάσταση που σήμερα συνήθως αποσιωπάται.

Στην παράδοση λοιπόν τόσο της αστικής Πολιτικής Οικονομίας, όσο και της προδαρβινικής Φυσικής Ιστορίας, η ‘Φύση’ γίνεται αντιληπτή ως ένα αντικειμενικό, εξωτερικό και τελικά αναλλοίωτο υλικό υπόβαθρο της ανθρώπινης δραστηριότητας, ακόμα κι αν –στη μαλθουσιανή παραλλαγή- χρειάζεται να επιβάλλει αξεπέραστα φυσικά όρια στην κοινωνική παραγωγή, ώστε ακριβώς να παραμένει σταθερή και αναλλοίωτη. Απέναντι σε αυτή την αιώνια, ανιστορική ‘Φύση’-Αντικείμενο, ορθώνεται ένας εξίσου αιώνιος και ανιστορικός ‘Άνθρωπος’–Υποκείμενο, ο οποίος έχει πάντα κάποιες ήδη προδιαγραμμένες ανάγκες και αναζητά στη ‘Φύση’, μέσα από την εργασία του, τα μέσα για την ικανοποίησή τους.

 

Η οικολογία της αρμονίας

Η ιδεολογία της φυσικής αρμονίας θα επηρεάσει από νωρίς την επιστήμη της οικολογίας. Όλοι σχεδόν οι πρωτοπόροι της οικολογίας, από τον ιδρυτή Ernst Haeckel, αντιμετωπίζουν τη φύση ως ένα σύνολο σταθερών βιολογικών κοινοτήτων που έχουν πάντα ως σκοπό τη διατήρηση της εσωτερικής ισορροπίας ή ομοιοστασίας.

Αξίζει να σημειώσουμε εδώ ότι πολλοί από αυτούς προσπάθησαν να εκμαιεύσουν άμεσα πολιτικά συμπεράσματα από τις επιστημονικές τους αυτές θέσεις. Ο Haeckel για παράδειγμα υπήρξε θεωρητικός προπάτορας του ναζισμού· ο οργανικιστής βιολόγος και ολιστής φιλόσοφος Jan Christiaan Smuts, αρχιτέκτονας και ηγέτης του νοτιοαφρικάνικου ρατσιστικού καθεστώτος. O Stephen Alfred Forbes, πρωτοπόρος αμερικάνος οικολόγος, καταλήγει να διερωτάται ρητορικά στο κυριότερο άρθρο του: «αν το σύστημα της ζωής είναι τέτοιο που φτάνει σε μία αρμονική ισορροπία αντιτιθέμενων συμφερόντων, δεν μπορούμε να ελπίζουμε το ίδιο και για τις ανθρώπινες υποθέσεις»;

Οι τάσεις αυτές θα συνεχίσουν να επικρατούν και στη σύγχρονη οικολογία.

Και εδώ η ισορροπία, η τάξη, η ιεραρχία και η αρμονία αναδύονται μέσα από την περιπλοκότητα ή το φαινομενικό χάος των ανταγωνιστικών σχέσεων στη φύση. Το κεντρικό φιλελεύθερο δόγμα, σύμφωνα με το οποίο ο ανταγωνισμός για το μέγιστο ατομικό όφελος υπηρετεί τελικά το κοινό συμφέρον για συλλογική ευμάρεια και σταθερότητα, κυριάρχησε στην οικολογία.

Με βάση αυτή την αυθόρμητη ιδεολογία της φυσικής αρμονίας, οι οικολόγοι επιστήμονες από τη δεκαετία του 1950 κλήθηκαν να αντιμετωπίσουν τα προβλήματα που δημιουργούσαν οι διάφορες ανθρώπινες παραγωγικές δραστηριότητες στο περιβάλλον –όπως οι επιπτώσεις της βιομηχανοποιημένης γεωργίας, οι αποψιλώσεις, η ρύπανση και η ατομική ακτινοβολία- θέτοντας τις βάσεις για μία «ανθρώπινη οικολογία». Σε γενικές γραμμές, οι επιστήμονες αυτοί πίστεψαν ότι κάτω από τη δική τους καθοδήγηση, οι πολιτικοί μπορούν να διαχειριστούν τα σύνθετα κοινωνικά και οικολογικά συστήματα με έναν τρόπο αντικειμενικό, δηλαδή ανεξάρτητο από τα αντικρουόμενα κοινωνικά συμφέροντα, εξασφαλίζοντας έτσι την κοινωνική σταθερότητα και την κοινή ευημερία.

Από τα τέλη έτσι της δεκαετίας του 1960, η οικολογία μετατρέπεται πια όλο και περισσότερο σε μία διαχειριστική πρακτική, αυστηρά ποσοτική και προβλεπτική, που θέτει ως στόχο της την εκτίμηση της αντοχής των οικοσυστημάτων απέναντι στις ανθρωπογενείς διαταραχές, ή με άλλα λόγια τον καθορισμό των φυσικών ορίων που θέτουν τα οικοσυστήματα στην εκμετάλλευσή τους από τον άνθρωπο.

Το ρεύμα αυτό, υποστηρίζουμε, έκανε μεγάλη ζημιά στην επιστήμη της οικολογίας, απομακρύνοντάς την από το δαρβινικό πλαίσιο και υποτάσσοντάς την σε ξένα κριτήρια και ανάγκες. Αυτό όμως που ενδιαφέρει εδώ κυρίως είναι ότι η άλωση αυτή της οικολογίας άνοιξε ακόμα περισσότερο το δρόμο στις ιδεολογικές μεταφορές και επιρροές. Οι μαλθουσιανές αντιλήψεις του ατομικού ανταγωνισμού γύρω από τους περιορισμένους πόρους, της φέρουσας ικανότητας και των φυσικών ορίων συνέχισαν να πηγαινοέρχονται ενισχυμένες ανάμεσα στην επιστήμη της οικολογίας και το νέο ιδεολογικό/πολιτικό πεδίο της περιβαλλοντικής διαχείρισης. Για τους οικολόγους της εποχής, το βασικό οικολογικό πρόβλημα είναι ο ανθρώπινος υπερπληθυσμός, ο οποίος οδηγεί σε εξάντληση τους φυσικούς πόρους. Σε αυτό το πλαίσιο, η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως ένας φυσικός, μαλθουσιανός πληθυσμός, μία “αποικία αμοιβάδων” όπως αποκαλέστηκε χαρακτηριστικά, χωρίς ιστορία και σχέσεις, ως μία «δεύτερη φύση» με άλλα λόγια, εξίσου αντικειμενική και αιώνια με την πρώτη.

Πράσινη ιδεολογία

Από τη δεκαετία του 1960 και μετά, η ιδεολογία αυτή θα περάσει από το επιστημονικό πεδίο της οικολογίας στο χώρο της νέας ανερχόμενης πράσινης ιδεολογίας. Υποστηρίζουμε ότι τα βασικά της στοιχεία μάλιστα, η πίστη στη φυσική αρμονία, η επίκληση των φυσικών ορίων και των φυσικών νόμων, η απειλή του υπερπληθυσμού, η αποκαλυπτικού τύπου καταστροφολογία, είναι κοινά σε όλες τις διαφορετικές τάσεις αυτού του χώρου: από τις συντηρητικότερες εκδοχές των πράσινων κομμάτων και των μεγάλων ΜΚΟ, ως τις ριζοσπαστικότερες (αν και όχι υποχρεωτικά προοδευτικότερες) εκδοχές της βαθειάς, οικοκεντρικής ή κοινωνικής οικολογίας.

Υποστηρίζουμε λοιπόν ότι οι πυρηνικές αυτές θέσεις –με κεντρικό το ζήτημα των φυσικών ορίων– αντανακλούν βασικές θέσεις και προϋποθέσεις της κυρίαρχης ιδεολογίας. Πρώτα από όλα, τα οικολογικά -και άρα και κοινωνικά- ζητήματα, δηλαδή οι επιπτώσεις, οι μέθοδοι, οι σκοποί και οι σχέσεις του κυρίαρχου τρόπου παραγωγής, γίνονται αντιληπτά κυρίως από τη ποσοτική τους πλευρά: το θέμα δεν είναι τί και πώς παράγεται, δηλαδή με ποιες σχέσεις, μέσα από ποιες διαδικασίες, για ποιο σκοπό, κάτω από ποιον έλεγχο, αλλά μόνο το πόσο παράγεται, και για την ακρίβεια το πόσο καταναλώνεται. Οι ευθύνες εύκολα μεταφέρονται έτσι από τη συγκεκριμένη κοινωνική τάξη που ελέγχει την παραγωγή, σε μία αφηρημένη τάξη ‘καταναλωτών’, ή ακόμα χειρότερα σε μία ιδεολογία ‘καταναλωτισμού’. Αφετέρου, τα όρια και οι αντιφάσεις των κοινωνικών σχέσεων, τα όρια δηλαδή του κεφαλαίου ως μία συγκεκριμένη, ιστορική σχέση παραγωγής, μεταφέρονται και προβάλλονται πάνω στη φύση, για να μετατραπούν έτσι σε αντικειμενικές αντιθέσεις ανάμεσα στις διαφορετικές ιδιότητες των φυσικών οικοσυστημάτων, όπως συμβαίνει για παράδειγμα με την υποτιθέμενη αντίθεση μεταξύ της παραγωγικότητας και της βιοποικιλότητας.

Λίγα χρόνια αργότερα, όλη αυτή η λογική θα αποκρυσταλλωθεί στο ιδεολόγημα της αειφόρου ανάπτυξης. Εδώ, η φύση αναπαριστάνεται πλήρως ως κεφάλαιο, το οποίο παράγει αυτόματα ένα φυσικό τόκο. Κατά τα γνωστά, υποτίθεται ότι αν ο ‘άνθρωπος’ δρέπει αυτόν μόνο τον τόκο, η φύση θα διατηρεί την αναγεννητική της ικανότητα και η (κεφαλαιοκρατική) ανάπτυξη θα μπορεί να συνεχίζεται αέναα, χωρίς αντιφάσεις, περιορισμένη βέβαια από τα αντικειμενικά –αν και σχετικά ελαστικά- φυσικά όρια. Τελικά, μέσα από αυτά τα ιδεολογήματα, οι κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις φυσικοποιούνται, μυστικοποιούνται και νομιμοποιούνται, ενώ οι κυρίαρχες τάξεις απαλλάσσονται από τις ευθύνες τους για την κοινωνική οικολογική κρίση.

Τα φυσικά όρια

Τα ιδεολογήματα αυτά εξάλλου δεν δίνουν καμία πραγματική ή “πρακτική” -όπως είναι η συνήθης απαίτηση- απάντηση στο θέμα του σχεδιασμού της παραγωγικής διαδικασίας και του υπολογισμού των ανεκτών συνεπειών. Στη φύση δεν υπάρχουν ξεχωριστά κλειστά οικοσυστήματα τα οποία από μόνα τους βρίσκονται σε μία αρχική “σταθερή κατάσταση” την οποία και οφείλουμε να διατηρήσουμε, αλλά περίπλοκοι φυσικοί και βιολογικοί σχηματισμοί, οι οποίοι βρίσκονται σε μία διαδικασία αέναης εξέλιξης, καθοριζόμενοι πάντα από τις επιπτώσεις των κοινωνικών παραγωγικών διαδικασιών. Ο διαχωρισμός ανάμεσα στο υποτιθέμενο σταθερό “φυσικό κεφάλαιο” και τον “τόκο” δεν μπορεί να γίνει με κανένα αντικειμενικό, επιστημονικό τρόπο, ούτε καν στις πιο απλές περιπτώσεις. Στην υλοτομία για παράδειγμα (από όπου αίρει και την καταγωγή της η αντίληψη της αειφορίας), η αφαίρεση ξυλείας οποιουδήποτε μεγέθους θα επηρεάσει σε κάθε περίπτωση την εξέλιξη ενός δασικού οικοσυστήματος – όπως ακριβώς και η διακοπή της υλοτομίας. 

Πόσο μάλλον στις πιο περίπλοκες –και σημαντικές– παραγωγικές σφαίρες, όπως αυτή της ενέργειας. Καμία οικολογία δεν μπορεί να υπαγορεύσει στην κοινωνία πόσα ορυκτά καύσιμα δικαιούται ακόμα να κάψει, για να αποφύγει την αλλαγή του κλίματος. Ακόμα και μία πολύ μικρότερη ποσότητα από τη σημερινή, θα συνεχίσει να ανατρέπει το ισοζύγιο του CO2 στην ατμόσφαιρα και να συμβάλλει στη θέρμανση του πλανήτη. Πόση λοιπόν αύξηση της θερμοκρασίας ή της στάθμης της θάλασσας είναι ανεκτή;

Μήπως καμία και άρα πρέπει ο στόχος να είναι η πλήρης απεξάρτηση από τα ορυκτά καύσιμα; Και σε αυτή την περίπτωση πόσα ποτάμια, ράχες, κορυφές, πεδιάδες, αγροτικές γαίες αλλά και εργατοώρες κοινωνικής εργασίας δικαιούμαστε να καταναλώσουμε για την παραγωγή ηλιακής ή αιολικής ενέργειας; Ή μήπως η προτιμότερη λύση είναι να περιορίσουμε κατακόρυφα την παραγωγή -και άρα την κατανάλωση ενέργειας; Και πώς μπορεί να γίνει αυτό χωρίς να γιγαντωθεί η ανισότητα στην πρόσβαση στα κοινά αγαθά;

Ο κοινωνικός ανταγωνισμός και η περιβαλλοντική δικαιοσύνη

Τις απαντήσεις σε όλα αυτά δεν μπορεί να τις δώσει φυσικά η οικολογία, ούτε ως επιστήμη, ούτε ως ιδεολογία. Τις δίνει έτσι κι αλλιώς, καθημερινά, ο κοινωνικός ανταγωνισμός.

Να το πούμε με λίγα περισσότερα λόγια. Η οικολογική κρίση δεν αποτελεί μία υποτιθέμενη αντίθεση ανάμεσα σε δύο διακριτές οντότητες, τον “Άνθρωπο” (ή την κοινωνία, το κεφάλαιο κοκ, στις πιο αριστερές εκδοχές της πράσινης ιδεολογίας) και τη “Φύση”. Αποτελεί τη σύνθετη οικολογική έκφραση αντιθέσεων εσωτερικών στην κοινωνία, διαμορφώνεται μέσα από τις ταξικές εκμεταλλευτικές σχέσεις παραγωγής και αυτές τείνει να αναπαράγει. Κάθε μορφή κοινωνικής παραγωγής μετασχηματίζει διαρκώς τα “πράγματα”, τη φύση, σύμφωνα με το ειδικό ιστορικό της περιεχόμενο, τα κίνητρα που την κινούν και που στην περίπτωσή μας είναι η εκμετάλευση της μισθωτής εργασίας. Με μία φράση, μετασχηματίζει τα πράγματα για να αναπαράγει τις σχέσεις. Ποια μορφή μετασχηματισμού της φύσης είναι ανεκτή και ποια όχι, ποια ισοδυναμεί με υποβάθμιση και ποια με αναβάθμιση, πώς και πόσο πρέπει να χρησιμοποιούνται τα διάφορα στοιχεία της φύσης από την παραγωγική διαδικασία, είναι ζητήματα που δεν μπορούν να απαντηθούν με αντικειμενικό τρόπο από την επιστήμη της οικολογία. Αποτελούν κατ’ εξοχήν διακυβεύματα της ταξικής πάλης και του ευρύτερου κοινωνικού ανταγωνισμού, όχι μόνο στο “εργοστάσιο”, αλλά και στην πόλη, την ύπαιθρο (δηλαδή αυτό το πράγμα γύρω από την πόλη), την ιδεολογία, την ίδια την επιστήμη κοκ.

Εξάλλου, αυτό που είναι υποβάθμιση για τον ένα, μπορεί να είναι αναβάθμιση για τον άλλο. Το νερό που ποτίζει ένα όμορφο αστικό πάρκο, το στερείται μία περιαστική καλλιέργεια. Η ενέργεια που χρειάζεται για να θερμάνει και να καταστήσει ανθρώπινα τα φτωχά σπίτια στις πόλεις μας, θα συνεχίσει να πνίγει ανθρώπους στον Κόλπο του Μεξικού. Ακόμα πιο σημαντικό όμως είναι το ζήτημα της κατανομής των περιβαλλοντικών πόρων, αλλά και των επιπτώσεων της παραγωγής.

Η οικολογική κρίση ισοδυναμεί με μία συνολική υποβάθμιση των υλικών όρων της παραγωγής και κατά συνέπεια με μία άνοδο του συνολικού κόστους παραγωγής, ενισχύοντας την τάση μείωσης του μέσου ποσοστού της υπεραξίας, συνδεόμενη έτσι με την πολυδιάσταση οικονομική κρίση.

Από τη σκοπιά αυτή, δεν υπάρχει ποτέ “εξωτερικό” περιβαλλοντικό κόστος, το οποίο πρέπει εκ των υστέρων να εσωτερικευθεί στην οικονομία, όπως απαιτούν τα “πράσινα οικονομικά”. Το κόστος είναι πάντα εσωτερικό, ακόμα κι αν γυρίσει μέσα από την υποβάθμιση την καταστροφή άλλων παραγωγικών κλάδων, ή την υποβάθμιση της υγείας: ό,τι διώχνεις από το παράθυρο, επιστρέφει από την πόρτα.

Όμως, η πόρτα και το παράθυρο είναι δυο πολύ διαφορετικά αντικείμενα και μπορεί να απέχουν σημαντικά μεταξύ τους. Οι επιπτώσεις μίας σφαίρας παραγωγής μπορεί να καταστρέφουν μία άλλη και η παραγωγή ενέργειας μίας χώρας να πνίγει μία άλλη. Ή, σε μικρότερη κλίμακα, η καθαρή κι όμορφη Αριστοτέλους να ξεφορτώνει τα σκουπίδια της στο ΣΜΑ των υποβαθμισμένων δυτικών συνοικιών.

Διαμορφώνεται λοιπόν ένα σύνθετο πεδίο αντιθέσεων: από τη μία πλευρά για την ιδιοκτησία, τον έλεγχο ή την χρήση των φυσικών πόρων ή των κοινών αγαθών, από την άλλη για τη συσσώρευση και την κατανομή των περιβαλλοντικών επιπτώσεων της κοινωνικής παραγωγής.

Στο πεδίο αυτό τα οικολογικά κινήματα κι η πολιτική αριστερά παρεμβαίνουν συνήθως με όσες δυνάμεις στηρίζουν την κοινή ιδιοκτησία (ή καμιά φορά τη μικρή ή έστω τη μικρότερη) και την ελεύθερη πρόσβαση στα κοινά αγαθά, αντιστέκονται στην κεφαλαιοποίηση και τη συσσώρευση, μάχονται ενάντια στην περιβαλλοντική αδικία και την ανισοκατανομή των επιπτώσεων κοκ.

Ωστόσο, δυστυχώς ή ευτυχώς, πιστεύουμε ότι οι διεκδικήσεις αυτών των κινημάτων δεν μπορούν να συγκροτήσουν ούτε ένα συνολικό και συνεκτικό όραμα για μία άλλη παραγωγή και μία άλλη σχέση με τη φύση, ούτε και ένα πρόγραμμα πράσινης παραγωγικής ανασυγκρότησης. Πολλές φορές μάλιστα, μπορεί να είναι και αντιφατικές μεταξύ τους.

Το παράδειγμα της ηλεκτρικής ενέργειας

Ας επιστρέψουμε ξανά στο παράδειγμα της ενέργειας. Η παραγωγή σχετικά φτηνού ρεύματος από το λιγνίτη προκαλεί μεγάλες περιβαλλοντικές επιπτώσεις και μάλιστα άνισα κατανεμημένες – υπάρχουν έτσι οικολογικά κινήματα που δικαίως ζητούν τη σταδιακή απεξάρτηση από αυτόν. Αντίστοιχα κινήματα έχει ξεσηκώσει η σχεδιαζόμενη χρήση του λιθάνθρακα, ενώ η χρήση του -ακριβού- φυσικού αερίου συμβολίζει με τον πιο άμεσο τρόπο την υποταγή στην παγκόσμια πετρελαιοβιομηχανία. Προφανώς επίσης, σύσσωμο το οικολογικό κίνημα απορρίπτει από θέση αρχής οποιαδηποτε συζήτηση για την εν δυνάμει καταστρεπτική και σε κάθε περίπτωση υπερσυγκεντρωτική πυρηνική ενέργεια.

Από την άλλη, η στροφή στις ΑΠΕ τα τελευταία χρόνια, ιδιαίτερα με τον τρόπο που δρομολογήθηκε, οδήγησε στην εκποίηση φυσικών πόρων, προκαλώντας κύματα αντιστάσεων, οι οποίες δεν περιορίζονται μόνο στις Βιομηχανικές ΑΠΕ, αλλά αμφισβητούν για παράδειγμα την υποθήκευση ποταμών, ρεμάτων, βουνοπλαγιών και γεωργικής γης για την παραγωγή μικροποσοτήτων ρεύματος.

Η πρώτη και προφανής λύση στο αδιέξοδο, την οποία ορθά προέκριναν όλες οι οικολογικές οργανώσεις, είναι η μείωση της κατανάλωσης. Έλα όμως που λόγω της κρίσης και της φτώχειας η μείωση της κατανάλωσης επιτεύχθηκε, αφήνοντας χωρίς ρεύμα χιλιάδες φτωχά σπίτια. Όπως θα έλεγε ο Χάρβευ, ένα σπίτι χωρίς θέρμανση, ρεύμα ή νερό αποτελεί μία κατ’ εξοχήν υποβάθμιση του περιβάλλοντος. Ανοίγει έτσι το ακόμα πιο επιτακτικό ζήτημα της πρόσβασης σε ένα ακόμα κοινό αγαθό.

Το συμπέρασμα: η ενεργειακή πολιτική δεν είναι θέμα τεχνοκρατικού σχεδιασμού. Αφενός, δεν μπορούμε να υπολογίσουμε με έναν τρόπο αντικειμενικό τις ανάγκες της κοινωνίας, αφού αυτές αλλάζουν ανάλογα με την ευρύτερη κοινωνική, οικονομική, αλλά και ιδεολογική συγκυρία. Όπως άλλωστε μας θύμιζε ήδη ο Μαρξ, στον καπιταλισμό η κατανάλωση είναι εσωτερική στην παραγωγή. Αφετέρου, δεν υπάρχει μέθοδος παραγωγή ρεύματος χωρίς σημαντικές επιπτώσεις και δεν υπάρχει κανένας τρόπος υπολογισμού ενός “χρυσού μίγματος”. Η επιστήμη μπορεί να σκεφθεί πάνω στις πιθανές επιπτώσεις αυτής ή της άλλης ενεργειακής επιλογής, δεν μπορεί όμως να διαλέξει.

Οπότε, τί κάνουμε; Όπως πάντα, έτσι ή αλλιώς, αυτό που υπαγορεύει η ταξική πάλη, ο κοινωνικός ανταγωνισμός, ο συσχετισμός δυνάμεων. Όσο αφορά την παραγωγή του ρεύματος πχ, ρωτάμε, μελετάμε, σκεφτόμαστε, αλλά μέσα από την κοινωνία και τα κινήματά της: για να το πούμε με μία φράση, ΑΠΕ μπορούν να εγκατασταθούν εκεί που είναι αποδεκτές από την κοινωνία. Όσο αφορά την κατανάλωσή του, παλεύουμε τόσο για φτηνό ρεύμα για όλους, όσο και για μείωση της κατανάλωσης. Πώς; Μέσα ίσως από “οριζόντια” διοικητικά μέτρα: φανταστείτε πχ για αρχή την απαγόρευση του κλιματισμού στους δημόσιους χώρους. Τέτοια μέτρα βέβαια, για να μην είναι αυταρχικά και να έχουν ελπίδες να πετύχουν, απαιτούν την ευρύτερη κοινωνική και κινηματική στήριξη, μέσα από σκληρή ιδεολογική διαμάχη. Όπως όλα τα άλλα δηλαδή.

Η ιδεολογία ως πεδίο πάλης

Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Θέσεις, τ. 122, περίοδος: Ιανουάριος – Μάρτιος 2013 

Η ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΩΣ ΠΕΔΙΟ ΠΑΛΗΣ

των Νίκου Νικήσιανη και Γιώργου Π. Στάμου

Πρόκειται για μία ακόμα από τις αντιφάσεις της εποχής μας: παρά την ένταση του κοινωνικού ανταγωνισμού, ο σκληρός πυρήνας της κυρίαρχης αστικής ιδεολογίας ‒ ο ατομικισμός, ο εθνικισμός, οοικονομισμός ‒ φαντάζει ακόμα αμετακίνητος. Η κοινωνική χειραφέτηση εξαρτάται, όπως πάντα άλλωστε, από τη δυνατότητα της αντιπαράθεσης με αυτόν ακριβώς τον πυρήνα, ο οποίος συνεχίζει να ενοποιεί και να νοηματοδοτεί κάθε κοινωνική στιγμή. Χρειάζεται επομένως να σκεφτόμαστε ξανά και ξανά το πώς η ιδεολογία μίας κοινωνίας ενοποιείται πάνω από τις αντιθέσεις της, έτσι ώστε να αναπαράγει τις κυρίαρχες σχέσεις και να διαιωνίζει τελικά την ηγεμονία των κυρίαρχων τάξεων. Αυτό είναι και το κίνητρο του κειμένου που ακολουθεί.

1. Οι «φετιχιστικές» αναπαραστάσεις

Κάθε κριτική της ιδεολογίας έρχεται πρώτα από όλα αντιμέτωπη με το ερώτημα γιατί, ή καλύτερα πώς, μέσα από ποιες κοινωνικές σχέσεις και πρακτικές, οι άνθρωποι αποδέχονται και αναπαράγουν τις κυρίαρχες ιδεολογικές αναπαραστάσεις, ακόμα και ενάντια στην «πραγματικότητα» ή τα «πραγματικά» τους συμφέροντα. Η μαρξική έννοια του «φετιχισμού του εμπορεύματος» προσέφερε για πρώτη φορά μία σχετική απάντηση, μετατοπίζοντας το ζήτημα από τη σφαίρα της συνείδησης στην ίδια την υλική, κοινωνική πραγματικότητα. Για τον Μαρξ (1996) λοιπόν, στο – υποθετικό ‒ πλαίσιο μίας απλής εμπορευματικής παραγωγής (που στην πραγματικότητα αποτελεί τον «εξωτερικό φλοιό» της καπιταλιστικής κοινωνίας, βλ. Δημούλης-Μηλιός 1999), οι παραγωγοί έρχονται σε επαφή μεταξύ τους μέσα από την ανταλλαγή των προϊόντων της εργασίας τους. Έτσι, τα «ειδικά κοινωνικά χαρακτηριστικά των ατομικών εργασιών τους» ‒ δηλαδή η κοινωνική χρησιμότητά τους και ο καταμερισμός στον οποίο υπάγονται ‒ «φανερώνονται μονάχα μέσα στο πλαίσιο αυτής της ανταλλαγής»: «εξισώνοντας στην ανταλλαγή το ένα με το άλλο τα διαφορετικά προϊόντα τους σαν αξίες, εξισώνουν μεταξύ τους τις διάφορες εργασίες τους σαν ανθρώπινη εργασία. Δεν το ξέρουν, αλλά το κάνουν» (ό.π., σ. 87). Οι κοινωνικές σχέσεις των παραγωγών εμφανίζονται τελικά ως σχέσειςμεταξύ εμπορευμάτων.

Ο φετιχισμός του εμπορεύματος έδωσε τη βάση για έναν ορισμό της ιδεολογίας ως μίας παραγνώρισης όπου οι «σχέσεις μεταξύ ανθρώπων» εμφανίζονται γενικά ως «σχέσεις μεταξύ πραγμάτων», μία σκοπιά στενά συνδεδεμένη με τη γενικότερη ανθρωπιστική προβληματική τηςαλλοτρίωσης (Αλτουσέρ 1999β, Δημούλης και Μηλιός 1999). Αυτό όμως που θέλουμε να κρατήσουμε εμείς από τις παραπάνω σκέψεις, είναι ότι η μαρξική έννοια του φετιχισμού υποδεικνύει για πρώτη φορά τον τρόπο με τον οποίο μια στοιχειώδη αλλά κομβική αναπαράσταση παράγεται «αυθόρμητα» μέσα από τις κοινωνικές σχέσεις που αναπαριστάνει, ενώ ταυτόχρονα εμφανίζεται να τις ρυθμίζει. Πράγματι, μόνο μέσα από αυτή τη «φετιχιστική» προβολή των κοινωνικών ιδιοτήτων της εργασίας πάνω στο εμπόρευμα καθίσταται εφικτή η εξίσωση και η ανταλλαγή των εμπορευμάτων και κατ’ επέκταση η εξίσωση των διαφορετικών παραγωγικών διαδικασιών και τελικά η συνέχεια του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας. Ο Ζίζεκ (2006) αναγνωρίζει στην παραπάνω φράση του Μαρξ ‒ «δεν το ξέρουν, αλλά το κάνουν» ‒ τον πρώτο ορισμό της ιδεολογίας, διευκρινίζει ωστόσο ότι η ιδεολογία δεν έγκειται σε αυτό που «δεν ξέρουν», αλλά σε αυτό που «κάνουν»· όχι στη συνείδηση, αλλά στην ίδια την πρακτική.

Καθώς ωστόσο περνάμε από την παραγωγή και την ανταλλαγή ενός απλού εμπορεύματος στη συνολική κοινωνική διαδικασία των εμπορευματικών ανταλλαγών, σύμφωνα πάντα με τον Μαρξ (1996), οι ιστορικές, κοινωνικές σχέσεις της παραγωγής εμφανίζονται πια όχι (μόνο) ως σχέσεις μεταξύ αντικειμένων, αλλά και ως σχέσεις μεταξύ υποκειμένων, ως μία νομική τελικά σχέση ανάμεσα σε ίσους, αντισυμβαλλόμενους ατομικούς ιδιοκτήτες. Σύμφωνα με τον Αλτουσέρ (1990β), η νομική αυτή σχέση αποτελεί την πυρηνική ιδεολογική αναπαράσταση της αστικής κοινωνίας. Πάνω σε αυτήν αναπτύσσονται οι ιδεολογικές, φιλοσοφικές και νομικές κατηγορίες του υποκειμένου, όπως το Άτομο και ο Άνθρωπος, οι ιδέες της Ελευθερίας, της Ισότητας και των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου ‒ κεντρικό ανάμεσα στα οποία είναι πάντα η ιδιοκτησία ‒ και γενικότερα η αστική ανθρωπιστική ιδεολογία. Και αυτή η αναπαράσταση πηγάζει «αυθόρμητα» μέσα από την κοινωνική πρακτική, δηλαδή τη συνολική διαδικασία ανταλλαγής ή με μία λέξη την αγορά, ενώ είναι επίσης αναγκαία για να ρυθμίζει την ομαλή συνέχειά της, την ελεύθερη δηλαδή ανταλλαγή εμπορευμάτων ίσης αξίας.

Ωστόσο, το ειδικό ιστορικό περιεχόμενο του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής δεν είναι απλώς η παραγωγή και ανταλλαγή ισότιμων εμπορευμάτων, αλλά η απόσπαση της υπεραξίας, η οποία γίνεται μόνο μέσα από την αγορά και την εκμετάλλευση της εργασιακής δύναμης. Στην περίπτωση του ιδιαίτερου αυτού εμπορεύματος, η αρχική ισοτιμία προϋποθέτει μία ταξική σχέση κυριαρχίας, τη σχέση κεφαλαίου-μισθωτής εργασίας. Η σχέση αυτή δεν είναι πια αμιγώς οικονομική, αλλά συνυπάρχει με μία ιδιαίτερη, ιστορικά καθορισμένη, πολιτική και ιδεολογική δομή (Δημούλης και Μηλιός 1999). Μέσα ωστόσο από την παραπάνω αναπαράσταση, η ανταγωνιστική αυτή σχέση συνεχίζει να εμφανίζεται στο προσκήνιο ως μία σχέση φυσική, στηριγμένη στην ισότιμη και ελεύθερη ανταλλαγή μεταξύ υποκειμένων.

Τελικά, με το πέρασμα της μαρξικής ανάλυσης από την αφηρημένη εμπορευματική παραγωγή και ανταλλαγή στον συγκεκριμένο πια κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, το αρχικό «εμπόρευμα-φετίχ» και το «χρήμα-φετίχ» γενικεύονται στο «κεφάλαιο-φετίχ», του οποίου και αποτελούν τις αρχικές, απλές εκδοχές. Το «κεφάλαιο-φετίχ» μέσα από τις διαδοχικές, εμπράγματες μορφές του ‒ το εμπόρευμα, τα μέσα παραγωγής, τη μισθωτή εργασία, το χρήμα ή το κέρδος ‒ τείνει πάντα να αποκρύπτει τις ταξικές, εκμεταλλευτικές σχέσεις, κάτω από φυσικές και ανιστορικές σχέσεις ανταλλαγής. Για να φανούν οι πραγματικές σχέσεις κάτω από τις φετιχιστικές αναπαραστάσεις, δεν αρκεί επομένως η αντικατάσταση των «σχέσεων μεταξύ πραγμάτων» από τις «σχέσεις μεταξύ ανθρώπων», αλλά απαιτείται η ανάλυση των συγκεκριμένων, ιστορικών, κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής (Δημούλης και Μηλιός 1999).

2. Η «Ιδεολογία Α» κι οι πρακτικές ιδεολογίες

Οι «φετιχιστικές» αναπαραστάσεις προσφέρουν την «πρώτη ύλη» (βλ. τις κατηγορίες του υποκειμένουκαι του αντικειμένου, την προτεραιότητα του ατομικού συμφέροντος, την «ψευδαίσθηση» της ισοτιμίαςκαι της ελευθερίας κ.ο.κ.) και εξασφαλίζουν τις προϋποθέσεις για τη συγκρότηση της ιδεολογίας των αστικών κοινωνιών. Με τον τρόπο αυτό προσφέρουν μία αναγκαία απάντηση στο ερώτημα της αρχικής προέλευσης της αστικής ιδεολογίας και υποδεικνύουν ταυτόχρονα γιατί η ιδεολογία αυτή γίνεται – καταρχάς ‒ αποδεκτή από τα υποκείμενα, χωρίς να απαιτείται γι’ αυτό μία εκ των προτέρων «εξαπάτηση».

Στις Σημειώσεις για μία Γενική θεωρία των ιδεολογιών, ένα κείμενο-σταθμό γι’ αυτό που θα αποκρυσταλλωθεί αργότερα ως αλτουσεριανή αντίληψη της ιδεολογίας, ο Michel Pêcheux (Herbert 1968)1 υποστηρίζει ότι αναπαραστάσεις όπως οι παραπάνω, οι οποίες πηγάζουν από το «τεχνικό πεδίο» της παραγωγικής διαδικασίας και παίρνουν τη μορφή της άμεσης εμπειρίας, συγκροτούν την πρώτη και στοιχειώδη μορφή της ιδεολογίας, την «ιδεολογία Α» όπως την ονομάζει. Μέσα από αυτή την ιδεολογία, το υποκείμενο αντιλαμβάνεται τη σχέση του με τον κόσμο, συγκροτεί δηλαδή τις σημασίες ή τα νοήματα των στοιχείων που το περιβάλλουν. Η λειτουργία της είναι επομένωςσημειωτική· το ζητούμενό της είναι να προσαρμόζει την πραγματικότητα με το δίκτυο των σημαινόντων. Για να το καταφέρει αυτό, η ιδεολογία Α τείνει να αποδιαρθρώνει και να αναδιοργανώνει, στο πλαίσιο του δικού της πάντα λόγου, τα στοιχεία και τις σχέσεις της παραγωγικής διαδικασίας. Με αυτό τον τρόπο, τείνει τελικά να αποκρύπτει, και άρα να νομιμοποιεί, τον ανταγωνιστικό και εκμεταλλευτικό χαρακτήρα της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής, καταλήγει ο Pêcheux.

Έναν αντίστοιχο ρόλο με την «ιδεολογία Α» του Pêcheux παίζει η «εν γένει ιδεολογία» στο έργο του Αλτουσέρ (1999α). Εδώ, μέσα από την ένταξή του σε κάθε κοινωνική πρακτική – πρώτα στην παραγωγή, αλλά και στην εκπαίδευση, την πολιτική, τη θρησκεία κ.ο.κ. ‒ το άτομο υπόκειται στη συγκεκριμένη κάθε φορά κατανομή θέσεων, στον καταμερισμό δηλαδή που επιβάλλει η κάθε πρακτική στα άτομα και τα πράγματα του κοινωνικού σχηματισμού, σύμφωνα πάντα με το ιδιαίτερο, ιστορικό, περιεχόμενό της. Το ‒ υποθετικό ‒ προκοινωνικό άτομο μετασχηματίζεται έτσι σε ένα κοινωνικό υποκείμενο και σχετίζεται με το αντικείμενο της δραστηριότητάς του, όπως αυτό του δίνεται μέσα από την εκάστοτε πρακτική, καθώς και με τα άλλα υποκείμενα, μέσα πάντα από προκαθορισμένες σχέσεις.

Η ένταξη του ατόμου σε κάθε κοινωνική πρακτική γίνεται αυθόρμητα αντιληπτή από τη σκοπιά του ως ένα σύνολο υποκειμενικών πράξεων, λιγότερο ή περισσότερο συνειδητών και ελεύθερων, ενώ οι κοινωνικές του σχέσεις εμφανίζονται ως τυπικές σχέσεις με εξωτερικά αντικείμενα ή άλλα υποκείμενα. Η φαντασιακή αυτή σκοπιά καθορίζει σε πρώτο βαθμό τις παραστάσεις που συγκροτεί το υποκείμενο για τις κοινωνικές πρακτικές και τις σχέσεις που εμπλέκεται· η ιδεολογία έτσι ορίζεταιγενικά από τον Αλτουσέρ ως μία αναπαράσταση της φαντασιακής σχέσης των ατόμων με τις πραγματικές συνθήκες της ύπαρξής τους (ό.π., σ. 99). Τα άτομα αποκτούν μέσα από αυτή μία ορισμένη εμπειρική ήιδεολογική γνώση του κόσμου, αναγκαία ώστε να μπορούν να αναγνωρίζουν και να αποδέχονται την προκαθορισμένη θέση τους σε αυτόν ως υποκείμενα (ό.π.)· σύμφωνα με την πιο γνωστή ίσως φράση του Αλτουσέρ, «η ιδεολογία εγκαλεί τα άτομα ως υποκείμενα» (ό.π., σ. 107).

Για τον Αλτουσέρ (1978, σ. 232) επομένως, οι πρωτογενείς ιδεολογικές αναπαραστάσεις «επιβάλλονται ως δομές στη συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων» μέσα από τη συμμετοχή τους στις κοινωνικές πρακτικές, μέσα δηλαδή από την ίδια την εμπειρία τους, χωρίς να περάσουν υποχρεωτικά από τη συνείδησή τους. Η ιδεολογία, εξηγεί ο Ζίζεκ (2006), αντλεί την «αλήθεια» και, ακόμα περισσότερο, την προφάνειά της, από το γεγονός ότι ταυτίζεται με την εμπειρία που αποκομίζουν τα υποκείμενα από την ένταξή τους στην κοινωνική πραγματικότητα. Μία πετυχημένη ιδεολογική αναπαράσταση, καταλήγει ο ίδιος, είναι τόσο βαθειά εγγεγραμμένη στην ίδια την κοινωνική πραγματικότητα την οποία αναπαριστάνει, που δεν μπορεί να διαχωριστεί από αυτήν. Από εδώ, ο Pêcheux, o Αλτουσέρ, όπως αργότερα και ο Ζίζεκ, θα συναντήσουν τη θέση του Λακάν, σύμφωνα με την οποία η φαντασιακή παράσταση είναι μια παράσταση της πραγματικότητας, η οποία υιοθετείται από την ίδια την πραγματικότητα ως αναγκαίο, συγκροτητικό στοιχείο της. «Το θεμελιώδες επίπεδο της ιδεολογίας δεν είναι εκείνο μίας αυταπάτης που συγκαλύπτει την πραγματική κατάσταση των πραγμάτων, αλλά εκείνο μίας (ασυνείδητης) φαντασίωσης που δομεί την κοινωνική μας πραγματικότητα», αναφέρει σχετικά ο τελευταίος (σ. 65).

Εντέλει, η πρωτογενής αυτή «ιδεολογία Α» δεν είναι εσωτερική στο άτομο, θεμελιωμένη στη συνείδηση του, αλλά ριζικά εξωτερική (Ζίζεκ 2006). Εδράζεται στο συγκεκριμένο τόπο κάθε κοινωνικής πρακτικής, πρώτα από όλα στην παραγωγή και ακόμα στην πολιτική, τις νομικές σχέσεις, τη θρησκεία, την τέχνη, την εκπαίδευση, την επιστήμη κ.ο.κ.. Κάθε κοινωνική πρακτική, σημειώνει ο Αλτουσέρ (σ. 235), «πραγματοποιεί τον εαυτό της μέσω μιας ιδεολογίας. Σε όλες τις κοινωνικές πρακτικές (είτε ανήκουν στο πεδίο της οικονομικής παραγωγής, της επιστήμης, της τέχνης ή του νόμου, είτε της ηθικής ή της πολιτικής) οι άνθρωποι που δρουν υπόκεινται σε αντίστοιχες ιδεολογίες, ανεξάρτητα από τη θέλησή τους και διατελούντες συνήθως σε πλήρη άγνοια του γεγονότος».

Για να αναδείξει τον υλικό-πρακτικό χαρακτήρα της ιδεολογίας, ο Αλτουσέρ είχε προτείνει αρχικά την κατηγορία της πρακτικής ιδεολογίας· οι πρακτικές ιδεολογίες είναι σύμπλοκοι σχηματισμοί που μετασχηματίζουν τις κυρίαρχες αντιλήψεις, αναπαραστάσεις και εικόνες, σε συγκεκριμένες κοινωνικές συμπεριφορές, στάσεις και χειρονομίες, στο πλαίσιο πάντα των διάφορων κοινωνικών πρακτικών (Althusser 1990β). Στις πρακτικές ιδεολογίες που απαρίθμησε αρκετές φορές (αλλά ποτέ εξαντλητικά) περιέλαβε την πολιτική, τη νομική (δικαιϊκή), τη θρησκευτική, την ηθική «και άλλες». Σύμφωνα με τα προηγούμενα, στον πυρήνα κάθε τέτοιας πρακτικής ιδεολογίας θα συναντάμε την αναπαράσταση των σχέσεων που διέπουν την εκάστοτε πρακτική ως σχέσεις ενός υποκειμένου με ένα αντικείμενο ή/και άλλα υποκείμενα.

Η αναγνώριση του κόσμου μέσω αυτών των αναπαραστάσεων αποτελεί μία παραγνώριση, εξίσου αναγκαία για την ομαλή συνέχειά του. Μέσα από αυτό το δίπολο «αναγνώριση/ παραγνώριση» (Αλτουσέρ 1999α, σ. 118), η έννοια της ιδεολογίας υπερβαίνει ήδη την αρχική σύλληψή της ως μία φανταστική ή ψευδής «αναπαράσταση του κόσμου», χωρίς όμως να καταλήγει μία ουδέτερη, αναπόφευκτη μεσολάβηση ανάμεσα στα άτομα και την κοινωνία. Καθίσταται έτσι μία αναπαράσταση της σχέσης μας με τον κόσμο, τόσο «αναγκαία» και «πραγματική», όσο και «κρυφή» ή «φανταστική», ώστε να συνεχίσουμε να λειτουργούμε σ’ αυτόν και να υπαγόμαστε στις πραγματικές μας σχέσεις, παρά τις αντιθέσεις που γεννά αυτή η υπαγωγή. Ως εδώ δεν διαφαίνεται διέξοδος από την ιδεολογία και καμία δυνατότητα ιδεολογικής πάλης: οι ιδεολογικές αναπαραστάσεις πηγάζουν αυθόρμητα μέσα από τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις, εξασφαλίζοντας ταυτόχρονα την αναπαραγωγή τους, ενώ τα υποκείμενα είναι «καταδικασμένα» να τις δέχονται, για να αναγνωρίζουν ‒ και ταυτόχρονα να παραγνωρίζουν ‒ τη σχέση τους με τον κόσμο. Αν δεν «ξεχνάμε» κάτι σε αυτή την ανάλυση, είμαστε εγκλωβισμένοι σε έναν κλειστό κύκλο αντικατοπτρισμών.

O Pêcheux, αξιοποιώντας τις πρόσφατες τότε εξελίξεις στην ψυχανάλυση, κάνει αυτήν ακριβώς την ερώτηση: ποιο είναι το «απωθημένο», ή το «ξεχασμένο» (oubli) που κρύβεται πίσω από την «Ιδεολογία Α»; Το απωθημένο αυτό, απαντά, αφορά την πηγή του νοήματος ή της αξίας που η ίδια αποδίδει στα πράγματα. Η ιδεολογία (δηλαδή το υποκείμενο που σκέφτεται μέσω αυτής) πιστεύει ότι το νόημα αυτό πηγάζει μέσα από την ίδια την πραγματικότητα· αν όντως ίσχυε αυτό, τότε θα ήμασταν εγκλωβισμένοι στον παραπάνω κύκλο. Για τον Pêcheux ωστόσο, η σχέση νοηματοδότησης προκύπτει μέσα από την ίδια την «αλυσίδα των σημαινόντων», η οποία, μέσα μάλιστα από «ένα παιχνίδι μίας αναγκαίας πολυσημίας», παράγει τα «σημεία διαρραφής» (points de capiton), τα σημεία δηλαδή όπου το κάθε νόημα ράβεται πάνω στο δίκτυο των σημαινόντων. Αυτή ακριβώς τη διαδικασία είναι που απωθεί η εμπειριστική ιδεολογία Α: Η ιδεολογία Α συγκροτεί ένα δίκτυομεταφορών, μέσα από το οποίο οι ομοιότητες και οι διαφορές ανάμεσα στα σημαίνοντα εμφανίζονται ως ομοιότητες και διαφορές εγγεγραμμένες στην ίδια την πραγματικότητα.

Η παραπάνω θέση του Pêcheux έχει δραματικές επιπτώσεις για τη θεωρία της ιδεολογίας και επαναπροσδιορίζει ριζικά τη μέχρι τώρα βάση μας. Αν ισχύει, τότε οι πρωτογενείς, «φετιχιστικές» αναπαραστάσεις δεν πηγάζουν τελικά και τόσο «αυθόρμητα» μέσα από την ίδια την πραγματικότητα των κοινωνικών σχέσεων, αλλά ορίζονται, αποκτούν δηλαδή το περιεχόμενο και το νόημά τους, από τη θέση τους σε ένα ήδη υπάρχον ιδεολογικό πεδίο. Το πεδίο αυτό προϋποθέτει με τη σειρά του όχι μόνο ένα συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής, αλλά και μία αντίστοιχη πολιτική και ιδεολογική υπερδομή. Σχηματίζεται επομένως και εδώ ένας κλειστός κύκλος· οι πρωταρχικές ιδεολογικές αναπαραστάσεις είναι ήδη τοποθετημένες εντός ενός ιδεολογικού πεδίου, για την παραγωγή του οποίου, όπως υποστηρίξαμε παραπάνω, αποτελούν ταυτόχρονα την «πρώτη ύλη». Ο κύκλος αυτός προσφέρει εκείνες ακριβώς τις εμπειρικές εγγυήσεις που είναι αναγκαίες για την επικύρωση της ιδεολογίας.

Ωστόσο, ο κύκλος αυτός διαφέρει ριζικά από τον προηγούμενο, καθόσον είναι εξ ολοκλήρου εσωτερικός στην ιδεολογία, χωρίς να περιλαμβάνει τις πραγματικές σχέσεις. Με άλλα λόγια, ο «αυθόρμητος» χαρακτήρας των πρωτογενών ιδεολογικών αναπαραστάσεων ‒ αναγκαίος για την αποδοχή τους από τα υποκείμενα, αλλά και για το ρόλο που θα παίξουν ως «πρώτη ύλη» για τη διαμόρφωση της ιδεολογίας μίας κοινωνίας ‒ είναι ήδη γέννημα αυτής της ιδεολογίας. Με έναν ειρωνικό τρόπο λοιπόν, επιβεβαιώνεται ότι οι πρωτογενείς, εμπειριστικές ή «φετιχιστικές» αναπαραστάσεις είναι πράγματι «αυθόρμητες», αλλά αυτό ισχύει μόνο μέσα από το πρίσμα του ιδεολογικού τους χαρακτήρα. Επιπλέον, αφού η ιδεολογία δεν επικυρώνεται πια εδώ μέσα από τη σχέση της με την ίδια την εξωτερική πραγματικότητα, αλλά μόνο από τον εαυτό της, ο κύκλος αυτός καθίσταται λιγότερο σταθερός και αναλλοίωτος, καθώς υπόκειται στον ιδεολογικό και κοινωνικό ανταγωνισμό. Η αναπαραγωγή του, δηλαδή η αναπαραγωγή της ιδεολογίας και μαζί της η αναπαραγωγή των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων, απαιτεί πια την παρέμβαση μίας ισχυρής ιδεολογικής δύναμης, δηλαδή του κράτους.

Προτού περάσουμε στα ζητήματα του κράτους και του ανταγωνισμού, θα σταθούμε λίγο στην πρακτική σημασία που έχουν οι παραπάνω θέσεις του Pêcheux όσον αφορά στην κριτική της ιδεολογίας. Πρώτα από όλα, υποδεικνύουν ότι μία ιδεολογική θέση δεν έχει νόημα από μόνη της. Αποκτά νόημα από τη θέση της σε μία αλυσίδα νοημάτων που διαμορφώνονται υπό την ηγεμονία ορισμένων κομβικών θέσεων ή κατηγοριών, από τη θέση της δηλαδή στο εσωτερικό ενός διαρθρωμένου ιδεολογικού πεδίου. Με μία φράση (Pêcheux 1994), κάθε ιδέα ή κάθε λέξη νοηματοδοτείται από το πλαίσιο στο οποίο εκφέρεται και μόνο σε αυτό μπορεί να κρίνεται.

Από την άλλη, σε κάθε ιδεολογία μπορούμε να εντοπίσουμε τα υποτιθέμενα πραγματικά «γεγονότα», τα οποία χρησιμοποιεί ως πηγές ανάδυσης ή ως τεκμήρια επιβεβαίωσης της «αλήθειας» ή του νοήματός της ‒ και μπορούμε επίσης συχνά να αποδείξουμε ότι τα γεγονότα αυτά είναι «πλαστά». Αν η ιδεολογία όντως πήγαζε από τα πραγματικά γεγονότα ‒ όπως άλλωστε ισχυρίζεται συνήθως και η ίδια ‒ μία τέτοια απόδειξη θα αρκούσε λογικά για τη διάλυσή της. Σύμφωνα ωστόσο με τον Pêcheux, η πραγματική σχέση είναι η ακριβώς αντίστροφη: είναι η εκάστοτε ιδεολογική «αλήθεια» αυτή που νοηματοδοτεί και συγκροτεί τα «γεγονότα», τα οποία καλούνται στη συνέχεια να την επιβεβαιώσουν. Η σχέση αυτή καθιστά τα καθήκοντα της ιδεολογικής κριτικής πολύ πιο περίπλοκα. Ακόμα και όταν μπορούμε να αμφισβητήσουμε την αλήθεια ενός τέτοιου ιδεολογικού «γεγονότος», η αποκάλυψη αυτή δεν αρκεί συνήθως για να καταρρίψει την ιδεολογική «αλήθεια» που επικυρώνει και νοηματοδοτεί αυτό το γεγονός.2 Ο ιδεολογικός ανταγωνισμός επομένως έχει πολύ πιο σύνθετα επίδικα αντικείμενα από την «αποκάλυψη της αλήθειας», όπως θα δούμε στη συνέχεια.

3. Η ιδεολογία ως μηχανισμός («ιδεολογία Β»)

Για τον Pêcheux (Herbert 1968) λοιπόν, η αυθόρμητη, εμπειρική μορφή της «ιδεολογίας Α» δεν αρκεί από μόνη της για να εξασφαλίζει την αναπαραγωγή των κυρίαρχων αναπαραστάσεων (και σχέσεων). Δίπλα της αναπτύσσεται αναγκαστικά μία ιδεολογία «τύπου Β», η οποία δεν έχει πια τη μορφή της άμεσης εμπειρίας, αλλά ενός υποθετικού–θεωρητικού (speculative) λόγου που τείνει να αυτονομείται από τις κοινωνικές σχέσεις που αναπαριστάνει, επιδιώκοντας μία εσωτερική εκλογίκευση και συνοχή. Η «ιδεολογία Β» δεν συνδέεται πια με το τεχνικό πεδίο της παραγωγής, αλλά εδράζεται στη συνολική κοινωνική δομή και αναφέρεται στο «πολιτικό πεδίο». Δεν αφορά τησυγκρότηση των νοημάτων, αλλά την κυκλοφορία τους στην κοινωνία και τη συνάρθρωσή τους σε λογικές δομές, έχει δηλαδή μία λειτουργία όχι σημειωτική, αλλά συντακτική. Το ζητούμενό της είναι να προσαρμόζει τα σημαίνοντα μεταξύ τους. Αν, επομένως, η ιδεολογία Α είχε ως αντικείμενο τη σχέσησημαίνον–σημαινόμενο, η ιδεολογία Β έχει ως αντικείμενο τη σχέση σημαίνον–σημαίνον.

Ο Pêcheux στη συνέχεια αναζητά το αντίστοιχο απωθημένο (oubli) της ιδεολογίας Β. Στην αστική κοινωνία, παραπέμπει εδώ στον Πουλαντζά, η πολιτική αυτονομείται από το πεδίο των κοινωνικών αντιθέσεων, για να εμφανιστεί σαν μία αυτόνομη σφαίρα επικοινωνίας των ιδεών μίας κοινωνίας. Η ιδεολογία Β αντίστοιχα (η οποία όπως είπαμε αναφέρεται σε αυτό ακριβώς το «πολιτικό πεδίο»), μέσα από την υποθετική–θεωρητική μορφή της, επιδιώκει την αυτονόμηση του ιδεολογικού της λόγου από τις κοινωνικές σχέσεις και την εκλογίκευσή του, με στόχο τη διασφάλιση της εσωτερικής του συνοχής. Μέσα από αυτή τη διαδικασία (αντίστροφη με αυτή της Α), η ιδεολογία Β «απωθεί» την κοινωνική αιτία των ιδεολογικών νοημάτων, για να ανασυγκροτήσει στη θέση της μία αιτιακή σχέση περιορισμένη αποκλειστικά στο εσωτερικό του ιδεολογικού λόγου. Αν λοιπόν η ιδεολογία Α λειτουργεί μεταφορικά και προβάλλει τα ιδεολογικά νοήματα στην εξωτερική πραγματικότητα, η ιδεολογία Β λειτουργεί μετωνυμικά και μεταφράζει την κοινωνική τους αιτία σε μία εσωτερική, λογική συνάφεια.

Η συλλογιστική του Pêcheux συγκροτεί ένα σύστημα μεταφορών και μετωνυμιών, το οποίο απλώνεται από το επίπεδο της παραγωγής, σε αυτό της πολιτικής και τελικά σε αυτό που αναγνωρίζουμε ως ξεχωριστή σφαίρα της ιδεολογίας. Μέσα από αυτό το σύστημα, οι αρχικές αναπαραστάσεις που προσδένουν τους παράγοντες της παραγωγής στη θέση τους, καλύπτονται από άλλες αλυσίδες νοημάτων που έχουν ως αποτέλεσμα να αποκρύπτουν στους παράγοντες ότι η θέση αυτή τους έχει εκχωρηθεί. Αν, με άλλα λόγια, μέσα από την ιδεολογία Α το υποκείμενο εγκαλείται και εντάσσεται στην κυρίαρχη τάξη πραγμάτων, μέσα από την ιδεολογία Β το υποκείμενο «ξεχνά» αυτή την έγκληση. Μόνο με αυτόν τον τρόπο δημιουργείται τελικά η υποκειμενική ψευδαίσθηση, η ταύτιση δηλαδή του υποκειμένου με τις πολιτικές και ιδεολογικές δομές που συνιστούν την υποκειμενικότητά του. Η ιδεολογία Β, συνοψίζει ο ίδιος, λειτουργεί τελικά ως μηχανισμός, ο οποίος παράγει και διατηρεί τις αναγκαίες διαφορές μέσα σε μία ταξική κοινωνία, γνωστοποιώντας «στους παράγοντες της παραγωγής τη θέση τους στο εσωτερικό της» (ό.π., σ. 77).

Ο Pêcheux (ό.π., σ. 84) καταλήγει ότι «δεν υπάρχει ιδεολογία Α σε καθαρή κατάσταση. Κάθε ιδεολογία Α πρέπει να περάσει μέσα από την ανάπτυξή της σε μία ιδεολογία Β». Οι πρωτογενείς ιδεολογικές αναπαραστάσεις, με άλλα λόγια, οφείλουν να συγκροτηθούν σε συνεκτικές ιδεολογικές θέσεις, περνώντας από το πεδίο της παραγωγής (τους), σε αυτό της πολιτικής, της ιδεολογίας, του κράτους και των μηχανισμών του.Η ιδεολογία επικυρώνεται έτσι διαρκώς από δύο είδη εγγυήσεων: τιςεμπειρικές (συνδεόμενες με την ιδεολογία Α), που της επιτρέπουν να αντανακλάται στα ίδια τα γεγονότα και τα δεδομένα, και τις υποθετικές (συνδεόμενες με την ιδεολογία Β), που της επιτρέπουν να αντανακλάται στην «υποστήριξη του άλλου», στην «κοινή πίστη μίας κοινωνίας».

Οι σκέψεις αυτές θέτουν τα ζητήματα της λειτουργίας της ιδεολογίας ως μηχανισμού, της σχέσης της με την πολιτική και της ταύτισής της με την κοινή ή κυρίαρχη πίστη μίας κοινωνίας. Ο Αλτουσέρ (1999α) αντίστοιχα, προχώρησε πέρα από το αρχικό σχήμα των πρακτικών και των θεωρητικών ιδεολογιών, προτείνοντας το 1969 μία θεωρία για το σχηματισμό της κυρίαρχης ιδεολογίας μίας κοινωνίας υπό συνθήκες ταξικής κυριαρχίας – αλλά και πάλης.

Η συζήτηση αυτή τη φορά ξεκινά από το ζήτημα της αναπαραγωγής. Για να μπορεί η κοινωνική παραγωγή ‒ και μαζί της όλη η κοινωνική ζωή ‒ να συνεχίζεται ομαλά, θα πρέπει να αναπαράγονται όχι μόνο τα πράγματα (τα μέσα παραγωγής και η εργασιακή δύναμη), αλλά και οι σχέσεις που κάνουν τα πράγματα να δουλεύουν. Αν και ξεκινά από το πεδίο της παραγωγής, αυτή η αναπαραγωγή δε μπορεί να ολοκληρωθεί μέσα σε αυτό, καθώς απαιτεί την ομαλή και συναινετική ένταξη των υποκειμένων στο πλαίσιο των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων. Για τον Αλτουσέρ, η συναίνεση αυτή διασφαλίζεται από τη λειτουργία μίας σειράς Ιδεολογικών Μηχανισμών του Κράτους, στους οποίους περιλαμβάνονται (πάλι όχι εξαντλητικά), ο εκπαιδευτικός, ο θρησκευτικός, ο οικογενειακός, ο πολιτικός, ο νομικός, ο συνδικαλιστικός και ο πολιτιστικός (Αλτουσέρ 1999α).

Η ιδεολογία αποκτά εδώ έναν ιδιαίτερο τόπο στην κρατική υπερδομή, όπου αυτονομείται, συστηματοποιείται, εξασφαλίζει την αναγκαία εκλογίκευση και εσωτερική συνοχή, κυκλοφορεί, αναπαράγεται και επιστρέφει τελικά στο σύνολο της κοινωνίας, ως θεωρητικά επεξεργασμένη και σχετικά συνεκτική κοσμοθεωρία. Μόνο με την παρέμβαση του κράτους και των ΙΜΚ η ιδεολογία αποκτά έτσι πραγματικά υλική ύπαρξη, δύναμη και κοινωνική δράση. Τελικά, η ύπαρξη ενός ήδη ενεργού ιδεολογικού πεδίου, μίας κρατικής δομής και των ποικίλων ιδεολογικών μηχανισμών της, αποτελούσε εξαρχής την προϋπόθεση για την «αυθόρμητη» ανάδυση των πρωτογενών ιδεολογικών ή «φετιχιστικών» αναπαραστάσεων· οι αναπαραστάσεις αυτές σχηματίζονται εξάλλου πάντα μέσα σε ένα ήδη ολοκληρωμένο κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής και σε μία ήδη συγκροτημένη αστική κοινωνία (με το κράτος της, τους ΙΜΚ, την ταξική πάλη που τη διέπει κ.ο.κ.), ενώ ο σχηματισμός τους εξυπηρετεί την αναπαραγωγή των αστικών σχέσεων ταξικής κυριαρχίας (Αλτουσέρ 1999β, Δημούλης και Μηλιός 1999).

Με αυτή τη μετατόπιση, οι ΙΜΚ αντικαθιστούν στη σκέψη του Αλτουσέρ τις θεωρητικές ιδεολογίες, ενώ υπερβαίνεται ταυτόχρονα και ο αυθόρμητος χαρακτήρας των πρακτικών ιδεολογιών, ο οποίος δεν άφηνε χώρο στην ιδεολογική πάλη. Δεν υπάρχουν πια πολλές διακριτές ιδεολογίες, πρακτικές ή θεωρητικές, αλλά ένα σχετικά ενιαίο αν και αντιφατικό ιδεολογικό πεδίο, το οποίο διατρέχει τον κοινωνικό σχηματισμό υπό συνθήκες πάλης και ανασυγκροτείται διαρκώς μέσα από τη λειτουργία των Ιδεολογικών Μηχανισμών του Κράτους. Το σχήμα των ΙΜΚ αντιστοιχεί σε ένα αρθρωμένο, ανταγωνιστικό σύμπλεγμα σχέσεων, όπως είναι για το μαρξισμό κάθε κοινωνικός σχηματισμός: οι ΙΜΚ είναι πολλοί και «διάσπαρτοι» στον κοινωνικό σχηματισμό, αλλά ταυτόχρονα τοπικοί και εξειδικευμένοι . Δεν χρειάζεται να ανάγεται ο ένας στον άλλο και μπορούν να λειτουργούν σχετικά αυτόνομα, ενώ συγκυριακά μπορεί και να κυριαρχεί κάποιος ή κάποιοι πάνω στους υπόλοιπους.

Αυτό που συνδέει τους διάσπαρτους ΙΜΚ είναι το ότι λειτουργούν βασικά με ιδεολογία, όπως ο κατασταλτικός μηχανισμός του κράτους λειτουργεί βασικά με βία (χωρίς η διάκριση αυτή να απαγορεύει την ανταλλαγή ή την ανάμιξη των ρόλων). Ο ρόλος τους επομένως μπορεί να επιτευχθεί μόνο στο βαθμό που η ιδεολογία αυτή «είναι, παρά τις αντιφάσεις της, σχετικά ενιαία κάτω από τηνκυρίαρχη ιδεολογία, που είναι η ιδεολογία των “κυρίαρχων τάξεων”» (Αλτουσέρ 1999α). Όπως λοιπόν το μπλοκ των κυρίαρχων τάξεων κατέχει τον κατασταλτικό κρατικό μηχανισμό και «τον βάζει να δουλέψει» για την αναπαραγωγή των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων, το ίδιο συμβαίνει χοντρικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του Κράτους.

Καθώς όμως η ιδεολογία δεν αποτελεί μία ξεχωριστή σφαίρα «ιδεών» ή «κουλτούρας», αλλά διατρέχει όλο τον κοινωνικό σχηματισμό, είναι θεωρητικά αδύνατο, όπως σημείωνε και ο Pêcheux (Herbert 1968), να θεωρήσουμε την ιδεολογία μίας τάξης ως την προϋπάρχουσα συνείδησή της, η οποία διαμορφώθηκε έξω από την κοινωνία και την πάλη και την οποία η τάξη αυτή προσπαθεί να επιβάλλει εκ των υστέρων ως μία «Ολότητα». Η κυρίαρχη ιδεολογία δεν υπάρχει κάπου «έτοιμη», πριν από την ενοποίηση και την αναπαραγωγή της μέσω των ΙΜΚ· μόνο με την κατάληψη του κράτους και των ΙΜΚ από μία νέα κυρίαρχη τάξη, η ιδεολογία της ενοποιείται και επιβάλλεται στις κυριαρχούμενες τάξεις ως δική τους ιδεολογία. Μέσα από την ίδια διαδικασία, η νέα κυρίαρχη τάξη ξεπερνά τις δικές της εσωτερικές αντιθέσεις και ενοποιεί πολιτικά τον εαυτό της (Αλτουσέρ 1987).

Οι θέσεις μάλιστα γύρω από τις οποίες ενοποιείται η κυρίαρχη ιδεολογία δεν επιβάλλονται από-τα-έξω, αλλά συνδέονται με τις αρχικές, εμπειρικές αναπαραστάσεις που πηγάζουν «αυθόρμητα» μέσα από τις κοινωνικές πρακτικές. Στην αστική κοινωνία, οι αναπαραστάσεις αυτές ‒ όπως είδαμε ‒ ήδη τείνουν να εμφανίζουν τις ανταγωνιστικές, ταξικές σχέσεις παραγωγής ως ισότιμες ανταλλαγές μεταξύ ελεύθερων υποκειμένων. Οι ΙΜΚ ανασυγκροτούν, ενοποιούν και αναπαράγουν αυτές τις ατομιστικές αναπαραστάσεις, ώστε να αποκτήσουν εσωτερική συνοχή και λογική και να εμφανίζονται τελικά ως πανανθρώπινες, ανιστορικές και τελικά αυτονόητες αξίες. Η κυρίαρχη ιδεολογία καταφέρνει να ταυτίζεται έτσι τόσο με την ίδια την καθημερινή εμπειρία, όσο και με την «κοινή πίστη» μίας κοινωνίας.

Μέσα από αυτή την επίκληση του «αυτονόητου», η κυρίαρχη αστική ιδεολογία τείνει να αποκρύπτει τον ταξικό της χαρακτήρα και να εμφανίζεται ως καθολική. Μιλά εξ ονόματος όλων, για όλους και σε όλους, χωρίς διαχωριστικές γραμμές. Είναι πάντα με το έθνος, με την κοινωνία, με το λαό, με τον «απλό κόσμο», αρκεί βέβαια ο κόσμος αυτός να παραμένει «απλός», δηλαδή χωρίς ιδιαίτερες ταυτότητες, κοινωνικούς προσδιορισμούς, ανταγωνιστικές θέσεις και συμφέροντα. Εκφράζει έτσι τα κοινά συμφέροντα του (εθνικού συνήθως) συνόλου, πέρα από τα – ή μάλλον ενάντια στα ‒ ιδιαίτερα συμφέροντα ορισμένης κοινωνικής ομάδας. Ο καθολικός της χαρακτήρας αποτελεί βασικό της όπλο απέναντι στους αντιπάλους της και οπλίζει με αυτοδίκαια αγανάκτηση την αντίδραση των επαγγελματιών εκφραστών της απέναντι σε κάθε έμπρακτη αμφισβήτηση των «αυτονόητων» αληθειών της. Χάρη στην «προφάνειά» της, η κυρίαρχη αστική ιδεολογία μοιάζει σαν να υπήρχε από πάντα ‒ ακόμα κι αν στο «σκοτεινό» παρελθόν καταστελλόταν από τα «παλαιά» καθεστώτα. Οι γενικές της αρχές μπορούν να μεταφερθούν και να εφαρμοστούν σε κάθε τόπο και χρόνο, να συνδυαστούν με κάθε είδους άλλη πρακτική πολιτική ιδεολογία, ακόμα και να επενδύσουν αντικαθεστωτικά, αντικαπιταλιστικά ή αντιεξουσιαστικά επιχειρήματα.

4. Ενοποίηση και ανταγωνισμός

Στο πλαίσιο της συζήτησης για αυτή τη διαδικασία ενοποίησης γύρω από ορισμένες κομβικές, ιδεολογικές θέσεις, ο Pêcheux (Herbert 1968) και πολύ πιο πρόσφατα ο Ζίζεκ με αναφορά στους Laclau και Mouffe, επιστράτευσαν τη λακανική θέση για τα σημεία διαρραφής. Εδώ, το κάθε ιδεολογικό πεδίο, πριν την ενοποίησή του, εμφανίζεται ως ένας χώρος με «αιωρούμενα σημαίνοντα» (Ζίζεκ 2006). Η ιδεολογική ταυτότητα αυτών των «πρωτοϊδεολογικών στοιχείων» είναι ανοιχτή, μέχρι να επικαθοριστεί από τη συνάρθρωσή τους –τη «διαρραφή» τους σύμφωνα με την ορολογία του Λακάν– σε ένα δίκτυο νοημάτων ή μία αλυσίδα σημαινόντων. Μόνο τότε θα σταματήσει η ελεύθερη αιώρησή τους, το διαρκές «γλίστρημα» του νοήματός τους, και τα πρωτοϊδεολογικά στοιχεία θα αποκτήσουν ένα ολοκληρωμένο ιδεολογικό νόημα. Σύμφωνα με τους παραπάνω, η διαρραφή αυτή γίνεται γύρω από ορισμένα κομβικά σημεία (nodal points), τα λακανικά σημεία διαρραφής (points de capiton), τα οποία εμφανίζονται έτσι ως τα σημεία που προσδίδουν νόημα στο ιδεολογικό πεδίο τους.

Για τον Ζίζεκ (2006), η ιδεολογική νοηματοδότηση αντιστοιχεί σε μία πράξη ονοματοδοσίας, μέσα από την οποία κάθε πρωτοϊδεολογικό αντικείμενο που συμβάλλεται με ένα ορισμένο σημείο διαρραφής, αποκτά το όνομα ή την ιδεολογική ταυτότητά του. Όπως είχε επισημάνει και ο Pêcheux (Herbert 1968), αυτή η σχέση σημαίνοντος-σημαινόμενου δεν είναι εγγεγραμμένη στην πραγματική τάξη, αλλά προκύπτει από την ίδια την αλυσίδα των σημαινόντων, από την ιδεολογική δηλαδή τάξη, μέσα μάλιστα από ένα «παιχνίδι αναγκαίας πολυσημίας». Ο Ζίζεκ υποστηρίζει αντίστοιχα ότι το όνομα του αντικειμένου είναι το αποτέλεσμα ενός ριζικά ενδεχομενικού πρωταρχικού βαπτίσματος, το οποίο δεν βασίζεται σε κανένα από τα πραγματικά χαρακτηριστικά του. Έτσι, η πράξη ονοματοδοσίας, αντί να αφαιρεί από το πραγματικό αντικείμενο μία υποτιθέμενη προϋπάρχουσα ουσία, προσθέτει πάνω σε αυτό ένα πλεόνασμα, το όνομα δηλαδή ή την ταυτότητά του, το οποίο αποτελεί για το αντικείμενο αυτό «κάτι μέσα του περισσότερο κι από τον ίδιο τον εαυτό του». Από αυτή τη σκοπιά, το σημείο διαρραφής λειτουργεί ως ένας «άκαμπτος δηλωτής», ο οποίος ονομάζοντας τα πράγματα, ορίζει την ιδεολογική τους ταυτότητα και τα εντάσσει στην ενότητα του ιδεολογικού τους πεδίου: «τοpoint de capiton είναι μάλλον η λέξη η οποία, ως λέξη, στο πεδίο του ίδιου του σημαίνοντος, συνέχει ένα δεδομένο πεδίο, συγκροτεί την ταυτότητά του· είναι, ούτως ειπείν, η λέξη στην οποία αναφέρονται “τα πράγματα” τα ίδια για να αναγνωριστούν στην ενότητά τους» (Ζίζεκ 2006, σσ. 166-169).

Εφόσον λοιπόν το Πραγματικό δεν προσφέρει βάση για τη συμβολοποίησή του, η πράξη ονοματοδοσίας είναι ενδεχομενική και ο «άκαμπτος δηλωτής» δεν είναι ένα «σταθερό και ακινητοποιημένο σημείο αναφοράς», του οποίου το νόημα πηγάζει από την ίδια την πραγματικότητα, άλλα μάλλον ένα «καθαρό» σημαίνον χωρίς σημαινόμενο (ό.π., σ. 169). Στερούμενο το ίδιο νοήματος, το σημείο διαρραφής γίνεται αντιληπτό «ως το σημείο που “δίνει νόημα” σε όλα τα άλλα», ολοποιώντας το νόημα του (ιδεολογικού) του πεδίου· εμφανίζεται ως «σημείο ακραίου κορεσμού Νοήματος», «ως ένα είδος υπερβατικής Εγγύησης» (ό.π., σ. 172). Ο Ζίζεκ περιγράφει επίσης αυτό το σημείο ως μία «φαλλική» Στήλη Νοήματος, την οποία αν την κοιτάξουμε από την ορθή (δηλαδή την αριστερή, διευκρινίζει ο ίδιος!) οπτική γωνία «είμαστε σε θέση να αναγνωρίσουμε σ’ αυτήν την ενσάρκωση μιας έλλειψης, ενός κενού α-νοησίας που χάσκει στο κέντρο του ιδεολογικού νοήματος» (ό.π., σ. 173).

Τελικά, οποιοδήποτε σημαίνον μπορεί, χάνοντας τη δική του ιδιαίτερη ταυτότητα, να μετατραπεί στη γενική ταυτότητα του ιδεολογικού του πεδίου και να λειτουργήσει ως σημείο διαρραφής. «Εκείνο λοιπόν που διακυβεύεται στην ιδεολογική πάλη», καταλήγει ο Ζίζεκ (σε άρρητη ξανά συνέχεια με τον Αλτουσέρ), «είναι ποιο από τα “κομβικά σημεία”, θα ολοποιήσει, θα περιλάβει στη σειρά των ισοδυναμιών του αυτά τα ελεύθερα αιωρούμενα στοιχεία» (ό.π., σ. 153-154). Αντίστοιχα, το πρώτο καθήκον της ανάλυσης της ιδεολογίας συνίσταται στο «να απομονώσει, εντός ενός δεδομένου ιδεολογικού πεδίου, τον επιμέρους ιδεολογικό αγώνα ο οποίος ταυτόχρονα καθορίζει τον ορίζοντα της ολότητας όλων των επιμέρους αγώνων» (ό.π., σ. 155).

Το κεντρικό επίδικο επομένως της ιδεολογικής πάλης είναι ο καθορισμός των κομβικών θέσεων που νοηματοδοτούν κάθε κοινωνική στιγμή. Καθώς το ιδεολογικό πεδίο δεν είναι πια ενιαίο, αλλά κατακερματίζεται σε περιοχές που αντιστοιχούν σε διαφορετικούς ΙΜΚ, σε διαφορετικές κοινωνικές πρακτικές, σε διαφορετικά ιδεολογικά μπλοκ θέσεων κ.ο.κ., μπορούμε να συναντήσουμε διάφορες επιμέρους περιοχικές, εποχικές, ή ακόμα και ανταγωνιστικές ενοποιήσεις, γύρω από ιδιαίτερους κάθε φορά κόμβους. Ο Pêcheux (Herbert 1968) υποστηρίζει αντίστοιχα ότι το σύστημα των μεταφορών και των μετωνυμιών που συνιστούν την ιδεολογία μίας κοινωνίας διασχίζει τον κοινωνικό σχηματισμό «με τρόπο επιρρεπή σε δομικές διαφοροποιήσεις». Αυτό θα πει ότι δεν μπορούμε να μιλάμε για την ιδεολογία γενικά, αλλά για τους συγκεκριμένους και διακριτούς κάθε φορά ιδεολογικούς σχηματισμούς, η μορφή των οποίων αλλάζει έτσι ώστε να ανταποκρίνεται στις διάφορες κοινωνικές επιταγές. Δίπλα λοιπόν στο συνδυασμό της εκάστοτε κυρίαρχης ιδεολογίας, και πάντα σε σχέση μαζί της, εμφανίζονται συνέχεια «άτυποι», δηλαδή μη ολοκληρωτικά ενοποιημένοι και αποκρυσταλλωμένοι, ιδεολογικοί σχηματισμοί.

Αυτό που μας ενδιαφέρει, συνεχίζει ο Pêcheux (Herbert 1968), είναι η φύση της σχέσης αυτών των σχηματισμών με την κυρίαρχη ιδεολογία. Συγκεκριμένα, οι άτυποι αυτοί σχηματισμοί μπορεί να λειτουργούν αφενός ως απλές παραλλαγές της κυρίαρχης ιδεολογίας, στο βαθμό που διατηρούν τις ίδιες με αυτήν κομβικές θέσεις. Σε αυτή την περίπτωση, οι παραλλαγές αυτές μπορεί ακόμα και να αμφισβητούν την ικανότητα ή την πρόθεση της κυρίαρχης ιδεολογίας να υπερασπίζεται «ειλικρινά» τις κοινές τους θέσεις· πρόκειται για πρακτική συνηθισμένη στο πεδίο των ιδεολογικών ανταγωνισμών. Πολλές, αν όχι οι περισσότερες, ιδεολογικές κριτικές εγκαλούν την κυρίαρχη αστική ιδεολογία ότι έχει εγκαταλείψει, ή ότι δεν πιστεύει πια «πραγματικά» στις δικές της κομβικές αξίες (Άνθρωπος, ατομικά δικαιώματα, ισότητα ευκαιριών, Πρόοδος, Έθνος κ.ο.κ.).3 Οι κριτικές αυτές παραλλαγές μπορούν να ενσωματωθούν από την κυρίαρχη ιδεολογία, καθώς μοιράζονται μαζί της τις ίδιες κομβικές αναπαραστάσεις· αυτό ωστόσο δεν αναιρεί πάντα τη μαχητικότητα, τη ριζοσπαστικότητα και τη αποτελεσματικότητά τους στο πεδίο της ιδεολογικής πάλης. Η ιδεολογική πάλη στις αστικές κοινωνίες δεν νοείται χωρίς αυτή την –εκ των προτέρων καταδικασμένη– προσπάθεια φαντασιακής επανοικειοποίησης, εκ μέρους των κυριαρχούμενων τάξεων, των κοινών, φιλελεύθερων ή εθνικών, αστικών αξιών· όπως ακριβώς οι πρώτοι αστοί φιλόσοφοι ένιωθαν υποχρεωμένοι να μιλάνε ακόμα εκ μέρους του Θεού ή του Βασιλιά.

Από την άλλη, για να επιστρέψουμε στον Pêcheux (Herbert 1968), μπορεί επίσης οι άτυποι αυτοί σχηματισμοί να λειτουργούν όχι ως παραλλαγές, αλλά ως «μεταλλάξεις» της κυρίαρχης ιδεολογίας. Μία τέτοια μετάλλαξη συνίσταται σε μία «μετατόπιση», ένα «κούνημα» στο σύστημα των ιδεολογικών εγγυήσεων, το οποίο μπορεί να «δώσει όψη» σε αντικείμενα που έμεναν μέχρι τότε αόρατα, καθώς βρίσκονταν σε ένα καθεστώς μη-κανονικότητας σε σχέση με την κυρίαρχη ιδεολογία. Κάθε τέτοια αμφισβήτηση της αστικής ιδεολογίας ωστόσο, έκθετη σε σχέση με τις δεδομένες εμπειρικές και λογικές εγγυήσεις, μοιάζει καταρχάς με παραλογισμό. Τα ανταγωνιστικά κινήματα σπάνια έχουν την πολυτέλεια να ανταποκρίνονται στις γενικά αποδεκτές αλήθειες· συνήθως είναι υποχρεωμένα να ανοίγουν μόνα τους το θεωρητικό τους χώρο, να ψάξουν δρόμους για να επικοινωνήσουν με τα άλλα κομμάτια της κοινωνίας.4 Ακόμα κι αν, για πρακτικούς λόγους, προσπαθήσουν να στρέψουν τα όπλα του αντιπάλου τους εναντίον του, υποστηρίζοντας ότι υπηρετούν καλύτερα τις κοινώς αποδεχτές αρχές, δεν μπορούν να αποκτήσουν την αυταπόδεικτη προφάνεια και την κυκλική αυτοαναπαραγόμενη συνεκτικότητα της κυρίαρχης ιδεολογίας. Ο λόγος των κινημάτων είναι από τη φύση του αποσπασματικός, αντιφατικός, ρευστός. Ο Θεός είναι παντού Θεός για έναν χριστιανό, αλλά το κεφάλαιο, η εργασιακή δύναμη, το σωματείο, το κόμμα, η γειτονιά, η απεργία ή η κατάληψη δεν είναι ποτέ τα ίδια. Τα ανταγωνιστικά κινήματα δεν μπορούν να αποκτήσουν ένα ενιαίο, συνεκτικό, σταθερό και σαφές πρόταγμα, γιατί αυτή τη μορφή έχει μόνο η κυρίαρχη ιδεολογία.

Μέσα από την ιδεολογική πάλη δεν χρειάζεται να επιδιώκουν όλες οι πλευρές το ίδιο πράγμα, η κάθε μία για τον εαυτό της. Το επίδικο για τις κυριαρχούμενες ιδεολογικές θέσεις –και τελικά τις κυριαρχούμενες κοινωνικές τάξεις– δεν είναι μόνο μία δική τους, εναλλακτική ενοποίηση, αλλά μπορεί να είναι και η αντίσταση στην ενοποίηση που επιχειρεί η κυρίαρχη ιδεολογία, μέσα από την ανάδειξη και την ανάπτυξη των αντιφάσεων, των ρωγμών και των ασυνεχειών της, μέσα τελικά από την υπόδειξη των ιδεολογικών της προϋποθέσεων, των ταξικών δηλαδή θέσεων που εμφανίζονται μέσα από την αστική ιδεολογία ως αυτονόητες ή αιώνιες Αλήθειες.

Τελικά, το πεδίο της ιδεολογίας μετατρέπεται σε ένα περίπλοκο πεδίο ιδεολογικής πάλης μεταξύ υποκειμένων, στη βάση των αντιφατικών τους ιδεολογικών αναπαραστάσεων. Η πάλη μπορεί να έχει πολλαπλά επίδικα: τον καθορισμό των κομβικών θέσεων, την κατοχή τους, την αντίσταση στην πορεία ενοποίησης. Σ’ αυτό το πλαίσιο, δεν μπορούμε να αντιληφθούμε την ιδεολογική πάλη ως μία ισόμετρη, χεγγελιανού τύπου αντίθεση, πάνω στο δίπολο αναγνώριση/ παραγνώριση και αναπαραγωγή/ μετασχηματισμός. Οι θέσεις σε αυτή την πάλη (οι οποίες προφανώς δεν χρειάζεται να είναι δύο), δεν είναι προδιαμορφωμένες, ούτε ισότιμες, καθόσον η ιδεολογία γέρνει καταρχάς προς την πλευρά της αναπαραγωγής.

5. Επίλογος: Η δυνατότητα εξόδου από την ιδεολογία

Αυτό που διακυβεύεται μέσα από όλη τη συζήτηση για την ιδεολογία, δεν είναι μόνο η χρησιμότητα της έννοιας ως θεωρητικού εργαλείου· πολύ περισσότερο, είναι η δυνατότητα κριτικής της ιδεολογίας και –σε τελευταία ανάλυση– της κυρίαρχης ιδεολογίας. Αν θεωρήσουμε ότι δεν υπάρχει ιδεολογία, ή ισοδύναμα ότι όλα είναι ιδεολογία, τότε δεν υπάρχει και μη-ιδεολογία, δεν υπάρχει δηλαδή κάποια μη-ιδεολογική θέση, από την οποία δικαιούμαστε να ασκήσουμε κριτική στις κυρίαρχες αναπαραστάσεις που καθορίζουν την κοινωνία μας, ή ακόμα και να βγούμε από αυτές, σε μία κατεύθυνση κοινωνικής χειραφέτησης. Αν εξαλείψουμε κάθε τέτοια διάκριση, όλες οι πιθανές θέσεις σε μία κοινωνία εμφανίζονται ως ισότιμες και ανταλλάξιμες απόψεις. Τα πάντα διαλύονται σε ένα χυλό χωρίς δομή και ιστορία, χωρίς αληθές και ψευδές, σωστό και λάθος, δίκιο και άδικο. Η αποκάλυψη ότι μας ψεκάζουν με ηλιθιογόνα αέρια έρχεται να αποκτήσει ίση αξία με τις τελευταίες επιστημονικές ανακοινώσεις του CERN, οι θρησκευτικές ιδεοληψίες περί «ευφυούς σχεδιασμού» θα πρέπει να διδάσκονται δίπλα στη δαρβινική θεωρία της εξέλιξης, ο φασισμός είναι ισότιμος με τον αντιφασισμό ως υποκειμενική θέση.

Αν η έννοια της ιδεολογίας απλωθεί τόσο πολύ και αναχθεί σε μία ουδέτερη ατμόσφαιρα που περιβάλλει αναγκαία κάθε κοινωνική πράξη, κινδυνεύει να «ξεδοντιαστεί». «Για να έχει νόημα ένας όρος», υποστηρίζει δίκαια ο Eagleton (1991), «θα πρέπει να είναι δυνατό να ορίσεις και τι, κάτω από συγκεκριμένες πάντα συνθήκες, θα μπορούσε να υπολογιστεί ως το άλλο του – το οποίο δεν σημαίνει αναγκαία ότι αυτό το άλλο θα ήταν πάντα και παντού το ίδιο» (ό.π. σ. 7). Πρέπει λοιπόν, καταλήγει ο ίδιος και συμφωνούμε μαζί του, να μπορούμε να διακρίνουμε, σε κάθε συγκυρία και στο πλαίσιο πάντα που εκφέρεται ο κάθε λόγος, τί είναι ιδεολογικό και τι όχι. Για τον Eagleton (1991), η διάκριση αυτή βασίζεται στο γεγονός ότι, ακόμα και αν η ιδεολογία έχει υλική βάση, περιλαμβάνει πάντα το λάθος, τη μυστικοποίηση, την παραμόρφωση και, εντέλει, τη νομιμοποίηση των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων.

Σε μία αντίστοιχη στρατηγική απέναντι στην ιδεολογία καταλήγει και ο Ζίζεκ (Zizek 1994), για να υποστηρίξει ότι η κριτική της ιδεολογίας συνεχίζει να είναι αναγκαία για την κοινωνική χειραφέτηση. Επειδή δεν υπάρχει στάση ή πρακτική εκτός ιδεολογίας, η μόνη πραγματική βάση αυτής της κριτικής είναι ο ίδιος ο κοινωνικός ανταγωνισμός. Το καταπιεσμένο «πραγματικό» αυτού του ανταγωνισμού «προσφέρει τελικά ένα εξωιδεολογικό σημείο αναφοράς και μας επιτρέπει να αποκηρύξουμε το περιεχόμενο της άμεσης εμπειρίας μας ως “ιδεολογικό”» (ό.π., σ. 25). Από αυτή τη σκοπιά, ακόμα και αν δεν υπάρχει «μία καθαρή διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην ιδεολογία και την πραγματικότητα, ακόμα και αν η ιδεολογία ήδη δουλεύει όταν αντιλαμβανόμαστε την εμπειρία μας ως “πραγματικότητα”, μπορούμε να κρατήσουμε την τάση για κριτική της ιδεολογίας ζωντανή» (ό.π., σ. 17). Η κριτική αυτή, καταλήγουμε, δεν συνίσταται πια στην αποκάλυψη της «αλήθειας» πίσω από το «ψέμα», αλλά στην αναζήτηση των κοινωνικών όρων που καθιστούν αιώνια «αληθινές» τις κυρίαρχες ιδεολογικές θέσεις, στην υπόδειξη των κοινωνικών σχέσεων και πρακτικών που αναπαριστάνονται –και παραμορφώνονται– μέσα από αυτές, στην ανάδειξη των –κενών νοήματος – ιδεολογικών κόμβων και στην πάλη για τη διάσπαση της ενότητας της κυρίαρχης ιδεολογίας μίας κοινωνίας.

Η κριτική αυτή ξεκινά πάντα από το εσωτερικό της ιδεολογικής πάλης. Αν όμως έμενε εκεί, θα προσπαθούσε αέναα να αντικαταστήσει τη μία (κυρίαρχη) ιδεολογία, με μία άλλη (κυριαρχούμενη). Κάθε θεωρητική τάση θα ισοπεδωνόταν σε έναν αφηρημένο ιδεολογικό «πόλεμο όλων εναντίον όλων», ή σε μία ακόμα πιο αφηρημένη προσέγγιση επικοινωνίας και συμβιβασμού. Έτσι, αν η αρχική αναγνώριση και κριτική μίας ιδεολογικής θέσης μπορεί να γίνει μόνο μέσα από τον ιδεολογικό ανταγωνισμό, η διάλυση της ιδεολογίας αυτής, η γνωστική δηλαδή ιδιοποίηση (Μαρξ 1989) των συγκεκριμένων σύνθετων και ανταγωνιστικών κοινωνικών πρακτικών και σχέσεων που αναπαριστάνονται και καλύπτονται από αυτή την ιδεολογία, και –ακόμα περισσότερο– η πραγματικήιδιοποίησή τους, ο μετασχηματισμός τους στο επίπεδο όχι του θεωρητικού αλλά του πραγματικού αντικειμένου, απαιτεί τη μεσολάβηση άλλων κοινωνικών πρακτικών. Προϋποθέτει δηλαδή, με τα λόγια του Pêcheux (Herbert 1968), μία μορφή μη-ιδεολογικής γνώσης του κόσμου, η οποία αναπτύσσεται εντός αλλά και ενάντια στην προκείμενη ιδεολογία (βλ. και Althusser 1990α). Μία τέτοια γνώση, για τον Αλτουσέρ και όχι μόνο, μπορούν να προσφέρουν και οι επιστήμες.

Βιβλιογραφία

Althusser L., 1990α, “Theory, Theoretical Practice and Theoretical Formation: Ideology and Ideological Struggle”. In: Elliot G. (ed.), Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists & Other Essays,London: Verso.

Althusser L., 1990β, “Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists”. In: Elliot G. (ed.),Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists & Other Essays, London: Verso.

Althusser L., 1990γ, “The transformation of philosophy”. In: Elliot G. (ed.), Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists & Other Essays, London: Verso.

Eagleton T., 1991, Ideology: an introduction, London: Verso.

Herbert T., 1968, “Remarques pour une théorie générale des idéologies”, Cahiers pour l’analyse, 9: 74-92.

Pêcheux M., 1994, “The mechanism of ideological (mis)recognition”. In: Zizek S. (ed.), Mapping Ideology,London: Verso.

Zizek S., 1994, “Introduction: The Spectre of Ideology”. In: Zizek S. (ed.), Mapping Ideology, London: Verso.

Αλτουσέρ Λ., 1999α, «Ιδεολογία και Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους». Σε: Θέσεις, Αθήνα: Θεμέλιο.

Αλτουσέρ Λ., 1999β, «Το πρόβλημα του «φετιχισμού» στον Μαρξ», Θέσεις, 66.

Αλτουσέρ Λ., 1994, «Ο μετασχηματισμός της φιλοσοφίας». Σε Ελεφάντης Α. (επιμ.), Φιλοσοφικά, Αθήνα: Ο Πολίτης.

Αλτουσέρ Λ., 1987, «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του κράτους (ΙΜΚ)», Θέσεις, 21.

Αλτουσέρ Λ., 1978, «Μαρξισμός και ανθρωπισμός». Σε: Γιά τον Μάρξ, Αθήνα: γράμματα.

Δημούλης Δ., Μηλιός Γ., 1999, «Θεωρία της αξίας, ιδεολογία και “φετιχισμός”», Θέσεις, 66.

Ζίζεκ Σ., 2006, Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, Αθήνα: Scripta.

Μαρξ Κ., 1996, Το Κεφάλαιο, τόμος Α, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ Κ., 1989, Grundrisse (Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας), τ. 1, Αθήνα: Στοχαστής.

 

1 Ο Michel Pêcheux υπογραφεί αυτό το – σχετικά παραγνωρισμένο ‒ άρθρο με το ψευδώνυμο Thomas Herbert.

2 Τα καθημερινά παραδείγματα, μικρότερα ή μεγαλύτερα, άπειρα: η ύπαρξη μίας αδιατάρακτης αρμονίας και ισορροπίας στη Φύση, η τρισχιλιετής συνέχεια του Ελληνισμού, ή οι ψεκασμοί ηλιθιογόνων αερίων, αποτελούν τέτοιου τύπου ιδεολογικά «γεγονότα», τα οποία παράγονται και νοηματοδοτούνται μέσα από αντίστοιχες ιδεολογίες, τις οποίες καλούνται εκ των υστέρων να τεκμηριώσουν ως οι «πραγματικές αποδείξεις» τους. Ακόμα λοιπόν και αν κάποιος μπορεί να δείξει με πειστικότητα –αντίστοιχα– ότι στη φύση κυριαρχεί η πάλη και η εξέλιξη, ότι οι σημερινοί κάτοικοι της χώρας μας δεν κατάγονται ούτε βιολογικά, ούτε «πολιτισμικά» από το Μέγα Αλέξανδρο ή τον Περικλή, ότι τα νέφη που αφήνουν πίσω τους τα αεροπλάνα αποτελούνται από τους υδρατμούς των καυσαερίων τους, οι αντίστοιχες ιδεολογίες της φυσικής αρμονίας, του ελληνικού εθνικισμού ή των παγκόσμιων συνωμοσιών ελέγχου, θα συνεχίζουν να αναπαράγονται (ακόμα και να τροφοδοτούνται από τις προφανώς πλαστές «αποδείξεις» τους), στο βαθμό που παραμένουν –μέσα πάντα σε κάποιες δεδομένες συνθήκες– ισχυρότερες από τους αντιπάλους τους. Ακόμα και όταν κάποιο ιδεολογικό «γεγονός» καταρρεύσει κάτω από την πίεση της κριτικής, μπορεί να διατηρήσει τη συμβολική του δύναμη. Παράδειγμα τα Βιβλικά «γεγονότα» ή τα «γεγονότα» της εκάστοτε εθνικής μυθολογίας, όπως στα καθ’ ημάς το «Κρυφό Σχολειό». Μπορεί επίσης η ιδεολογία να το εγκαταλείψει οριστικά – ίσως βέβαια με απώλειες ‒ για να επανεπενδύσει σε κάποιο άλλο αντίστοιχο «γεγονός».

3 Ο Μαρξ (1996) για παράδειγμα, άσκησε κριτική στις διάφορες ιδεολογίες του «μικροαστικού σοσιαλισμού» που δομούνται γύρω από τις ιδεολογικές αναπαραστάσεις των κυρίαρχων αστικών σχέσεων (τον «Άνθρωπο», την «Ελευθερία», τη «Δικαιοσύνη» κ.ο.κ.), για να πολεμήσουν εκ των υστέρων την αστική ιδεολογία, ζητώντας να προσαρμοστεί στις ίδιες τις αξίες της. Αντίστοιχα, διάφορες οικολογικές θεωρίες σήμερα αναπτύσσονται γύρω από την αναπαράσταση της παραγωγικής διαδικασίας ως μίας σχέσης ανάμεσα σε έναν «Άνθρωπο-με-Ανάγκες» και μία «Φύση-με-περιορισμένα-Μέσα», «ξεχνώντας», όπως θα έλεγε ο Pêcheux, ότι η αναπαράσταση αυτή είναι ήδη κομβική για την κυρίαρχη αστική ιδεολογία. Οι ιδεολογίες αυτές ζητούν μάλιστα την αναδιοργάνωση της αστικής κοινωνίας, ώστε ο «Άνθρωπος» και οι «Ανάγκες» του, ή αντίστοιχα η «Φύση» και οι «Νόμοι» της, να επανέρθουν «πραγματικά» στο επίκεντρο των κοινωνικών σχέσεων, όπως υποτίθεται ότι ίσχυε κάποτε σε ένα μακρινό, προβιομηχανικό παρελθόν.

4 Το φοιτητικό κίνημα ενάντια στην αναθεώρηση του Άρθρου 16 το 2007 υπερασπιζόταν την απαγόρευση της ελεύθερης επένδυσης κεφαλαίου σε ένα νευραλγικό και προσοδοφόρο παραγωγικό πεδίο, στο πλαίσιο μίας κατά τα άλλα κεφαλαιοκρατικής οικονομίας και μάλιστα σε μία συγκυρία κυριαρχούμενη από το νεοφιλελευθερισμό· μπορούμε εύκολα να φανταστούμε πόσο παράλογη ακούγεται η διεκδίκηση αυτή σε ένα «λογικό» αστικό αυτί. Παρόλα αυτά βέβαια, τα κατάφερε. Βλ. και Οι αυτονόητοι (http://www.alterthess.gr).

http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1214&Itemid=29

Το αυγό έκανε την κότα

Δημοσιεύτηκε στο Καραβάνι στις 25 Μαρτίου 2013

Ο Μπρεχτ παρατηρούσε σε ένα ποίημα του ότι ο κόσμος συχνά μας αποστρέφεται, γιατί θεωρεί ότι έχουμε μία απάντηση για όλα. Προτείνει έτσι, «καθαρά για λόγους προπαγάνδας», να κάνουμε μια λίστα με τα ερωτήματα που μας φαίνονται τελείως αναπάντητα.

Η λίστα αυτή θα μπορούσε εύλογα να ξεκινήσει με το αιώνιο ερώτημα για τον αν προηγείται η κότα ή το αυγό·ή, για να έρθουμε στα καθ’ ημάς, το «σύστημα» ή το κίνημα, η επίθεση ή η αντίσταση, η κρίση ή η ρήξη. Δυστυχώς όμως, το ερώτημα αυτό θα πρέπει να αποκλειστεί από τη λίστα του Μπρεχτ, αφού μία, έστω ατελής και αντιφατική, απάντηση σε αυτό, θα ήταν εξαιρετικά χρήσιμη για να καταλάβουμε τη συγκυρία.

Η αντίσταση έρχεται πρώτη

Για την κυρίαρχη αφήγηση η απάντηση είναι δεδομένη: η ιστορία γράφεται από τους νικητές της ταξικής πάλης. Αυτοί καθορίζουν τις εξελίξεις, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο: δηλαδή, από τη μία πλευρά αυτοί προωθούν την όξυνση της εκμετάλλευσης, αυτοί καταπιέζουν για να την επιβάλλουν, αυτοί επιλέγουν πότε θα επιστρατεύσουν τη δημοκρατία και πότε το φασισμό. Από την άλλη, είναι οι αντιφάσεις του δικού τους συστήματος αυτές που γεννάνε αυτόματα τις κρίσεις, ακόμα και αν οι τελευταίες στρέφονται τελικά ενάντιά τους. Φυσικά, οι κινήσεις αυτές θα γεννήσουν τις αντίστοιχες αντιδράσεις των από κάτω: διαμαρτυρίες, κινήματα, αντιστάσεις, διεκδικήσεις, ανατροπές, ενίοτε και επαναστάσεις. Στο πλαίσιο αυτό, ακόμα και μια νέα κοινωνία μπορεί να γεννηθεί μέσα από τον «Παλαιό Κόσμο», όπου ήδη ενυπάρχει ως «σπέρμα», μέσα στις αντιστάσεις. Με άλλα λόγια, η παλιά κότα θα κάνει ένα νέο αυγό, από όπου όμως ελπίζουμε ότι θα πηγάσει μία νέα, εξελιγμένη μορφή ζωής.

Η αφήγηση αυτή λοιπόν δεν υπηρετεί υποχρεωτικά την πλευρά των κυρίαρχων.·Ίσα – ίσα, τις περισσότερες φορές χρησιμοποιείται μάλλον από την πλευρά των κυριαρχούμενων, η οποία θέλει έτσι να αναδείξει την επιθετικότητα, την απληστία ή τη βαρβαρότητα των αφεντικών, αλλά και να διασώσει την ελπίδα ότι κάτι «νέο μπορεί να γεννηθεί». Από τη σκοπιά αυτή, αποτελεί μια πολύτιμη και αναντικατάστατη στρατηγική στο πεδίο της ιδεολογικής πάλης.

Πέρα όμως από τα στενά και προκαθορισμένα όρια των ιδεολογικών ανταγωνισμών, υπάρχει και μια άλλη παράδοση που παραμένει συνήθως λιγότερο ορατή μέσα στο λόγο και την πράξη των ανταγωνιστικών κινημάτων, για να ξεχυθεί καμιά φορά ορμητική στο προσκήνιο, στα μεγάλα ξεσπάσματα της ταξικής πάλης. Σύμφωνα με αυτή, χοντρικά, η αντίσταση δεν ακολουθεί, αλλά –παραδόξως- προηγείται. Η αντίληψη αυτή πατά στη βασική σύλληψη ότι η κινητήρια δύναμη της ιστορίας είναι η ταξική πάλη. Την αλήθεια αυτή όμως την αντιλαμβάνεται κυριολεκτικά και όχι ως ένα σύνθημα για τις επαναστάσεις του παρελθόντος ή του μέλλοντος. Η ταξική πάλη είναι αυτή που, μέσα από τις περίπλοκες και αντιφατικές μορφές του ευρύτερου κοινωνικού ανταγωνισμού, μέσα από τα πεδία της οικονομίας, της πολιτικής, της ιδεολογίας ή της τέχνης, μέσα από την καθημερινότητα των κοινωνικών σχέσεων, κινεί την ιστορία εδώ και τώρα, σε χρόνο ενεστώτα.

Όπως κάθε άλλη πάλη, η ταξική πάλη χρειάζεται –τουλάχιστον- δύο παίχτες. Ακόμα λοιπόν και αν η εργατική τάξη κι όλα τα στρώματα των από κάτω, μοιάζουν κατά καιρούς να «κρύβονται», στην πραγματικότητα είναι πάντα εδώ και, μέσα από την πάλη τους, παράγουν την ιστορία. Ακόμα περισσότερο, και ακόμα πιο σχηματικά, η πρωτοβουλία για την πάλη αυτή ανήκει αντικειμενικά στην πλευρά των από κάτω.·Αυτή είναι που καθορίζει το πού, το πότε, το πόσο και το πώς θα επιτεθεί. Οι άλλοι, κατ’ αρχάς αμύνονται –αν και γενικά νικάνε.

Η σκοπιά αυτή δεν αναφέρεται μόνο στις ιστορικές εκείνες στιγμές που οι κυριαρχούμενες τάξεις εφορμούν προς τον ουρανό – ή πιο πρακτικά προς την εξουσία. Προσπαθεί επίσης να ερμηνεύσει την πιο «καθημερινή» ιστορία. Αν, για παράδειγμα, οι κρίσεις του καπιταλισμού είναι αποτέλεσμα μιας γενικής πτώσης του κέρδους, η πτώση αυτή θα ήταν μάλλον αδιανόητη, αν το κεφάλαιο έπαιζε μόνο του, αν δεν έβρισκε απέναντί του μια άλλη τάξη. Αν προχωρήσουμε αυτό το συλλογισμό ένα βήμα παραπάνω και αντιστρέψουμε τη φορά, το ίδιο το εργατικό κίνημα (και όχι μόνο αυτό) είναι η αφετηρία των κρίσεων και –κατ’ επέκταση- των αναδιαρθρώσεων του κεφαλαίου: είμαστε η κρίση τους, όπως απαιτεί ένα άλλο σχετικό σύνθημα.

Οι χρόνιες παθογένειες της ελληνικής οικονομίας

Πώς επηρεάζουν όλες αυτές οι παλιές ιστορίες τους σημερινούς μας αγώνες; Μα, είναι φανερό,·πρώτα από όλα δικαιώνουν την κυβέρνηση και τους συμμάχους της. Όλοι αυτοί, από τον Όλι Ρεν ως τον Πάσχο Μανδραβέλη, μας βεβαιώνουν εδώ και χρόνια ότι για την οξύτητα της ελληνικής κρίσης φταίνε οι περίφημες «χρόνιες παθογένειες» της ελληνικής οικονομίας. Και με αυτόν τον όρο εννοούν όλα αυτά τα δικαιώματα, ή ακόμα –για να είμαστε ειλικρινείς- τα λανθάνοντα υποκατάστατα δικαιωμάτων, που είχαν παραχωρήσει, από τη Μεταπολίτευση και μετά, το κεφάλαιο και οι κυβερνήσεις, μπροστά στην ορμητικότητα των κοινωνικών κινημάτων, σε μια μάλιστα τόσο εύθραυστη πολιτικά χώρα (μια χώρα που, να μην το ξεχνάμε, βίωσε την πιο πρόσφατη ηττημένη επανάσταση στη Δυτική Ευρώπη). Δεν μας απασχολεί εδώ με ποιο τρόπο δόθηκε ό,τι δόθηκε, μέσα από ποιά πλέγματα διαπλοκής, αν ήταν δανεικά ή όχι, ή ακόμα κι αν τα στερήθηκαν άλλοι. Αυτό που ενδιαφέρει είναι ότι όσο η παγκόσμια καπιταλιστική κρίση είναι αποτέλεσμα της ταξικής πάλης, τόσο κι η ακραία ελληνική εκδοχή της είναι δικό μας έργο, για το οποίο οφείλουμε σε γενικές γραμμές να είμαστε βαθειά περήφανοι και περήφανες.

Με ακόμα πιο άμεσο τρόπο, αποτέλεσμα των αγώνων των τελευταίων ετών είναι και η πλήρης αποτυχία του σχεδίου της ελληνικής αναδιάρθρωσης και σταθεροποίησης της οικονομίας. Η διαρκής αναταραχή της παραγωγικής βάσης, αυτό που κυβέρνηση κι ΟΑΚΚΕ αποκαλούν «αντιεπενδυτικό σαμποτάζ», ακόμα και η αδυναμία είσπραξης των νέων φόρων, βασικοί παράγοντες αποσταθεροποίησης, δεν είναι άσχετα με μια τάση διευρυμένης κοινωνικής ανυπακοής. Πιο πέρα, η εναλλαγή τριών κυβερνήσεων, το κάψιμο μίας σειράς συστημικών εφεδρειών -από τον αντιμνημονιακό Σαμαρά ως τον κλόουν Καρατζαφέρη και το σύντροφο Κουβέλη- η διεύρυνση του πεδίου της κρατικής καταστολής, ακόμα και η ανάπτυξη της φασιστικής πτέρυγας του αστικού μπλοκ εξουσίας, αποτελούν μάλλον την απάντηση σε μία απειλητική όξυνση της ταξικής πάλης και σε μία όλο και πιο καθαρή ρήξη της κοινωνικής συναίνεσης, παρά τις ελεύθερες επιλογές της κυρίαρχης τάξης.

Οφείλουμε βέβαια να έχουμε πάντα το μυαλό μας στα ανθρώπινα θύματα αυτής της όξυνσης – στο ενάμιση εκατομμύριο ανέργους, στους φτωχούς και τους απελπισμένους, στους ανθρώπους που χάσανε το σπίτι ή ακόμα και τη ζωή τους. Δεν μπορούμε λοιπόν, δυστυχώς, να πανηγυρίσουμε για όλα αυτά τα αποτελέσματα της ταξικής πάλης. Ακριβώς όμως επειδή έχουμε το μυαλό μας στους πολλούς και τους φτωχούς, γνωρίζουμε ταυτόχρονα ότι το χειρότερο σενάριο είναι μια υποχώρηση του ανταγωνισμού, μια επιστροφή στην κανονικότητα, μέσα από την περίφημη «επανεκκίνηση» της οικονομίας (στο ιστορικά χαμηλότερο επίπεδο των δικαιωμάτων της εργατικής τάξης) και μια οριστική έτσι σταθεροποίηση της φτώχειας.

Από αυτό το εφιαλτικό σενάριο μόνο η συνεχής κινηματική δραστηριότητα μπορεί να μας προστατέψει. Πολλές φορές, η αποσπασματικότητα, η ασυνέχεια και –τελικά- η ήττα των διαφόρων κινητοποιήσεων και κινημάτων, μας γεμίζει με μια αίσθηση ασφυξίας, αναποτελεσματικότητας κι απαισιοδοξίας. Καμιά μεμονωμένη κίνηση δεν μοιάζει να έχει νόημα από μόνη της. Κι όντως έτσι είναι,·βρίσκει όμως το νόημά της πολλαπλάσιο, όταν τη δούμε ως μια ψηφίδα στο περίπλοκο ψηφιδωτό του ευρύτερου κοινωνικού ανταγωνισμού. Σε ένα ψηφιδωτό μάλιστα που διαρκώς πάλλεται στο χώρο και το χρόνο κι όπου ακόμα και κάθε ψηφίδα τελικά δεν υπάρχει από μόνη της, αλλά υπάρχει μόνο μέσα από τη σχέση της με τις υπόλοιπες.

Ο συσχετισμός των δυνάμεων σε αυτό τον ανταγωνισμό, αποδεικνύεται ένα πολύ περίεργο πράγμα. Μπορεί οι πλατείες της Ισπανίας και η Αραβική Άνοιξη να ρίχνουν κυβερνήσεις στην Ελλάδα, όπως μπορεί οι ελληνικές απεργίες να τροφοδοτούν το όχι των Κυπρίων. Μπορεί ένα κίνημα ανέργων να ενισχύει την αντιρατσιστική και την αντιφασιστική πάλη, όπως μπορεί μια κινητοποίηση στη Χαλκιδική να νικά στη Θράκη. Η μόνη –σχετική- σταθερά εδώ είναι η μία πλευρά, αυτή των κυρίαρχων. Οποιαδήποτε νίκη τους είναι ήττα για όλους μας και οποιαδήποτε χτύπημα εναντίον τους ενισχύει ταυτόχρονα όλα τα κινήματα. Αυτό ακριβώς μας αναγκάζει να στεκόμαστε απέναντι στο κράτος, ακόμα και σε μάχες όπου η απέναντι πλευρά δεν μας εμπνέει ακριβώς εμπιστοσύνη και σεβασμό.

Ένας άλλος κόσμος…

Και καταλήγουμε έτσι στο σημαντικότερο. Η αντίληψη ότι η αντίσταση έρχεται πρώτη μπορεί να μας στηρίξει απέναντι σε μια πραγματικότητα κάθε μέρα και πιο μαύρη. Η βαθειά ιστορική επίγνωση ότι όλα, και τα κακά και τα καλά, τα κάνουμε σε τελευταία ανάλυση εμείς, αναιρεί την παραλυτική αίσθηση ανημποριάς που καμιά φορά μας κατακλύζει μπροστά σε ένα ολοένα και πιο φασίζον κράτος.

Η υλική δύναμη των κινημάτων μπορεί έτσι να μετατραπεί σε μία αστείρευτη κι αναντικατάστατη ιδεολογική δύναμη. Η μάχη με το φασισμό για παράδειγμα, προτού δοθεί στους δρόμους θα δοθεί στις καρδιές των ανθρώπων. Εκεί, ο φασισμός, αδιαφορώντας ευφυώς για τις αντιφάσεις του, προσπαθεί να οικοδομήσει ένα συνεκτικό όραμα μίσους, χτίζοντας πάνω στα θεμέλια των πρωτόγονων ορμών μας. Τα ανταγωνιστικά κινήματα αντίθετα, απασχολημένα όπως είναι με την τριβή της καθημερινής πάλης, δυσκολεύονται να σηκώσουν το κεφάλι -ή το χέρι- και να δουν -ή να δείξουν- πέρα από τον ορίζοντα της εκμετάλλευσης και της καταπίεσης.

Προς Θεού, καθόλου δεν εννοούμε με αυτά ότι πρέπει να παρατήσουμε τους συγκεκριμένους αγώνες μας και να αρχίσουμε να ανταλλάσσουμε συνταγές για τα μαγειρεία του μέλλοντος. Πρέπει όμως να βρεθεί ένας τρόπος, μέσα από την πάλη του σήμερα να φτιάχνουμε ένα ωραίο, πυκνό και εμπνευστικό όραμα για το αύριο. Ένα όραμα που προφανώς δεν μπορεί να είναι δουλειά του κάθε ξεχωριστού κινήματος, το οποίο έχει πολύ πιο άμεσες υποχρεώσεις. Ούτε αρκεί, πιστεύουμε, το καθήκον αυτό να ανατεθεί αποκλειστικά στην πολιτική αριστερά.

Ο τρόπος αυτός ωστόσο, έχει ήδη βρεθεί: αν κανένα κίνημα δεν αρκεί από μόνο του για αυτή τη δουλειά, το όραμα αυτό μπορεί ίσως να παραχθεί μέσα από τη συνάντηση όλων των κινημάτων, στις στιγμές εκείνες που ο κοινωνικός ανταγωνισμός πυκνώνει και συγκεντρώνεται σε μια πλατεία, μια απεργία ή ίσως σε ένα στέκι ή ένα φεστιβάλ. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι από την ιστορία των Κοινωνικών Φόρουμ, της πιο μεγάλης μέχρι τώρα προσπάθειας συνάντησης των κοινωνικών κινημάτων, το κεντρικό σύνθημα που τελικά μας έμεινε είναι το «ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός» – την ίδια στιγμή που η δουλειά επικεντρώθηκε στα χιλιάδες, επιμέρους καθήκοντα της ταξικής πάλης.

Ίσως, περισσότερο από τα ίδια τα κινήματα, αυτό που μας λείπει σήμερα είναι η ικανότητα και η υπομονή να τα εντοπίζουμε, να τα αναδεικνύουμε, να τα φέρνουμε κοντά, να αντλούμε από την εμπειρία και το λόγο τους. Από τη σκοπιά αυτή, είναι εξαιρετικά εύστοχη η πολιτική επιλογή του Στεκιού Μεταναστών στα Χανιά και του Καραβανιού, μέσα στο ζόφο της κρίσης, να δείξουν προς τα κινήματα. Η μεγαλύτερη απειλή για τον παλιό κόσμο είναι η διαρκής υπενθύμιση ότι ένας άλλος κόσμος είναι όχι μόνο εφικτός, αλλά είναι ήδη εδώ. Και μάλιστα, όχι ως «παιδί του υπαρκτού», αλλά ως αυτός που διαμορφώνει τη μοίρα του. Για να επιστρέψουμε στα βασικά φιλοσοφικά μας ερωτήματα, μπορούμε πιστεύουμε να απαντήσουμε με σαφήνεια ότι το αυγό κάνει την κότα, εννοώντας όχι –μόνο- την κότα που θα βγει από αυτό, αλλά ακόμα και την κότα που το γέννησε.

Νίκος Νικήσιανης