Γιατί ο Μαρξισμός είναι μία κακή ιδεολογία

Κείμενο – εισήγηση στη συζήτηση που οργάνωση ο «Πλατύπους» στις 17 Δεκέμβρη 2013, με θέμα «Μαρξισμός και Αναρχισμός: ριζοσπαστική ιδεολογία σήμερα». 

Μαρξισμός vs αναρχισμός

Η συζήτηση αυτή στην πραγματικότητα είναι μία διαμάχη, ένα debate – και καλά κάνει, γιατί έτσι μόνο προχωρά η θεωρία, μέσω συγκρούσεων. Ως μαρξιστής βέβαια πιστεύω ότι μία τέτοια αντιπαράθεση μεταξύ μαρξισμού και αναρχισμού, που είναι πολύ χρήσιμη στο επίπεδο της θεωρία, θα ήταν μάλλον άγονη και άχρηστη στο πλαίσιο μίας κινηματικής, συνδικαλιστικής ή πολιτικής διαδικασίας, γιατί για το μαρξισμό η θεωρία, η ιδεολογία, η πολιτική ή ο συνδικαλισμός είναι πολύ διαφορετικά πράγματα. Για να προκαταβάλλουμε κάπως τη θέση μας, ο αναρχισμός ωστόσο, μέσα από τον ολιστικό τρόπο που θέλει να κοιτάζει τα πράγματα, δεν συμμερίζεται συνήθως αυτές τις διακρίσεις.

Το ερώτημα σε αυτό το debate λοιπόν είναι χοντρικά ποια ριζοσπαστική ιδεολογία είναι καλύτερη, δηλαδή ποια μας δείχνει καλύτερα πώς να δράσουμε, αντιστοιχεί στις σύγχρονες μορφές οργάνωσης κοκ, ο μαρξισμός ή ο αναρχισμός.

Η αβίαστη απάντηση σε αυτό είναι αυτονόητη: μα και βέβαια ο αναρχισμός. Θα βρεθεί με ευκολία κάποιος ή κάποια ανάμεσα μας που θα πει ότι όλα αυτά που αντιστοιχίζουμε στο μαρξισμό ως ιδεολογία (σταχυολογώ από το κείμενο), η κάθετη ιεραρχική δομή των επαναστατικών οργανώσεων με σκοπό την κατάληψη της κρατικής εξουσίας και τη διαχείρισή της από τα πάνω, ή ακόμα χειρότερα η υπεράσπιση του κοινωνικού κράτους με σκοπό τη διαχείριση του καπιταλισμού, είναι καλύτερα ως ιδεολογικά μοτίβα από την αντιιεραρχική δομή κι οργάνωση, την άμεση δημοκρατία, την αμφισβήτηση κάθε εξουσίας (κι άρα την αποχή από την άσκησή της) κοκ;

 

Ο μαρξισμός ως πεδίο αντιφάσεων

Ο μαρξισμός λοιπόν, μπορεί να είναι μία εξαιρετικά καλή θεωρία για πώς λειτουργεί το κεφάλαιο και μία επίσης καλή θεωρία για το πώς λειτουργεί το αστικό κράτος, αλλά είναι μία μάλλον κακή ιδεολογία. Παρά τις περί αντιθέτου φήμες, για παράδειγμα, δεν έχει πει σχεδόν λέξη για την κομμουνιστική ή αταξική κοινωνία την οποία υποτίθεται ότι ευαγγελίζεται. Όλοι οι γνωστοί και άγνωστοι διανοητές του μαρξισμού, όπως και το συλλογικό θεωρητικό έργο των φορέων του, μιλούν σχεδόν αποκλειστικά για τα συγκεκριμένα ζητήματα που θέτει η ταξική πάλη σε αυτήν εδώ την κοινωνία – ή οριακά σε κάποιες στιγμές του 20^ου αιώνα στα ζητήματα των υπαρκτών κοινωνιών που επιδίωκαν κάποιου τύπου σοσιαλιστικό μετασχηματισμό. Θα πρέπει να ψάξεις πολύ στα κείμενα του Μαρξ, του Λένιν, του Γκράμσι ή του Αλτουσέρ για να βρεις κάποιες σκόρπιες συνθηματολογικές αναφορές στον «άλλο κόσμο» που έρχεται. Σε αντίθεση με τις άλλες ριζοσπαστικές ιδεολογίες, όπως ο αναρχισμός ή πιο πρόσφατα η πράσινη ιδεολογία, ο μαρξισμός δεν στηρίχτηκε ποτέ ιδεολογικά στο όραμα μίας άλλης κοινωνίας, δεν επένδυσε σε περιγραφές μίας κοινωνίας «συνεταιρισμένων παραγωγών» και «ελεύθερων πολιτών», αλλά έμεινε πιστός στο καθήκον του που ήταν πάντα η «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης» και σνόμπαρε από το 19^ο αιώνα τις διάφορες «συνταγές για το μέλλον» που διακινούσαν από τότε διάφοροι φιλόσοφοι της μόδας.

Στο παιχνίδι όμως των ιδεολογικών ανταγωνισμών αυτό είναι ένα σοβαρό μειονέκτημα. Η σφαίρα της ιδεολογίας δεν «χωνεύει» εύκολα αναλύσεις για την κρίση υπερσυσσώρευσης ή τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους· προτιμά εύπεπτες, συνεκτικές και βολικές αφηγήσεις που δείχνουν χωρίς πολλά – πολλά ένα δρόμο προς ένα «καλύτερο αύριο». Ο μαρξισμός λοιπόν είναι πολύ περίπλοκος για να είναι μία καλή ιδεολογία (θυμηθείτε εδώ τι είπε ο Χίτλερ).

Από εδώ φτάνουμε στο δεύτερο μεγάλο του ιδεολογικό μειονέκτημα: όσο πιο αναλυτικός και περίπλοκος γίνεται ως θεωρία, όσο διευρύνει το θεωρητικό του αντικείμενο σε όλο πλέγμα των κοινωνικών σχέσεων, τόσο αναγκάζεται να σωρεύει αντιφάσεις. Να πούμε ένα-δυο απλοϊκά παραδείγματα. Η ταξική ματιά του μαρξισμού τον οδήγησε από τον 19^ο αιώνα –έναν αιώνα εθνικής συγκρότησης και εθνικιστικών κινημάτων με πολλές φορές προοδευτικό πρόσημο- σε έναν ακραίο για την εποχή διεθνισμό, ο οποίος αποτελεί από τότε μία από τις βασικότερες ιδεολογικές αξίες του μαρξισμού. Από την άλλη, η ανάλυση του ιμπεριαλιστικού σταδίου και της αντιιμπεριαλιστικής πάλης τον 20^ο αιώνα, οδήγησε το μαρξισμό στο να στηρίξει με πάθος μία σειρά από πατριωτικά εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα. Για το μαρξισμό και το «προλετάριοι όλων των χωρών ενωθείτε» και το «λευτεριά στην Παλαιστίνη» είναι απολύτως σωστά· είναι σαφές όμως ότι με αυτές τις αντιφάσεις δεν μπορείς να κάνεις εύκολα ιδεολογία.

Δεύτερο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η ερώτηση 6 που θέτει το σκεπτικό: παλεύουμε για περισσότερο ή για λιγότερο κράτος; Ο μαρξισμός προσπάθησε πολύ για να κατανοήσει και να αναδείξει το ταξικό περιεχόμενο του αστικού κράτους και των μηχανισμών του, κατασταλτικών και ιδεολογικών. Να πείσει το εργατικό κίνημα ότι οι μηχανισμοί αυτοί δεν είναι ουδέτερα εργαλεία που μπορούν να βοηθήσουν σε αυτή ή την άλλη κατεύθυνση, σε ένα ουδέτερο «γήπεδο» ή ακόμα χειρότερα έναν αντικειμενικό «διαιτητή» της ταξικής πάλης, αλλά για μηχανισμούς ελέγχου και καταστολής των εκμεταλλευόμενων τάξεων, αναπαραγωγής της κυρίαρχης ιδεολογίας και τελικά διαιώνισης των κυρίαρχων εκμεταλλευτικών σχέσεων. Από τις εξεγέρσεις ήδη του 19^ου αιώνα, τόλμησε να αμφισβητήσει την καθολικότητα και την ταξική ουδετερότητα της αστικής δημοκρατίας, αντιπαραβάλλοντας την «κοινωνική δημοκρατία». Ιδιαίτερα από την εμπειρία της Κομμούνας και μετά διακήρυξε με σιγουριά ότι σκοπός του εργατικού κινήματος δεν μπορεί παρά να είναι η συντριβή του αστικού αυτού κράτους και –πράγματι- από τότε έδωσε και δίνει μάχες σε κάθε επίπεδο, οικονομικό, πολιτικό ή ιδεολογικό απέναντι σε αυτό το κράτος.

Από την άλλη πλευρά, αναγνώριζε πάντα τις ρωγμές που άφηνε η κυρίαρχη ταξική συμμαχία, εκμεταλλευόταν τους χώρους ελευθερίας, τους δημοκρατικούς θεσμούς, τα πολιτικά δικαιώματα και πάλευε για τη διεύρυνση τους, ως αναγκαία εργαλεία στην ταξική πάλη. Πάλεψε ακόμα για την αύξηση του κοινωνικού μισθού, μέσα από τη διεκδίκηση από το αστικό κράτος παροχών για την υγεία, την εκπαίδευση και την πρόνοια των φτωχών και εργαζόμενων τάξεων. Η πάλη αυτή κρατά από την εποχή των Poor Laws στην Αγγλία, για να κορυφωθεί στα μέσα του 20^ου αιώνα, μέσα από τη γιγάντωση του λεγόμενου «κοινωνικού κράτους». Κατανοούμε βέβαια ότι όλες αυτές οι παροχές έχουν μία αμφίσημη σχέση με την προοπτική της κοινωνικής χειραφέτησης· πολύ σχηματικά, από τη μία μπορεί να ενσωματώνουν τις εργατικές τάξεις των πλούσιων κρατών, να αμβλύνουν την ταξική αντιπαράθεση και να οχυρώνουν τις αστικές θέσεις, από την άλλη μπορεί να συντελούν στην αυτοοργάνωση και ταξική αυτοπεποίθηση της εργατικής τάξης, να κρατούν όρθια την κοινωνία και να την εκπαιδεύουν στην πάλη και τη διεκδίκηση, ή ακόμα να μειώνουν τα περιθώρια κέρδους οξύνοντας τις καπιταλιστικές κρίσεις. Ποια από τις δύο τάσεις κατισχύει σε κάθε συγκυρία, καθορίζεται –όπως πάντα- από έναν εξαιρετικά περίπλοκο συσχετισμό δυνάμεων.

Είναι όμως σαφές για το μαρξισμό ότι η αστική τάξη, ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσεις όπως σήμερα, θέλει να πάρει πίσω αυτόν τον κοινωνικό μισθό, να συρρικνώσει το λεγόμενο «κράτος πρόνοιας», αλλά και να περιορίσει το πολιτικό κράτος, αφαιρώντας έτσι θέσεις μάχης από τις αντίπαλες τάξεις και οχυρώνοντας τις δικές της. Ταυτόχρονα επιδιώκει να διογκώσει το κράτος της καταστολής. Για το μαρξισμό, σωστό στην ταξική πάλη είναι αυτό που ευθυγραμμίζεται με τη βασικότερη αντίθεση της κάθε στιγμής, σε κάθε τόπο και σε κάθε πεδίο (θυμηθείτε: «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης»). Όσο λοιπόν και να αμφισβητούμε το σοσιαλδημοκρατικό μοντέλο του «κοινωνικού συμβολαίου» και του κοινωνικού κράτους, όταν σήμερα ο κοινωνικός ανταγωνισμός επικεντρώνεται γύρω από την κατεδάφισή του και τις πολιτικές λιτότητας, όταν οι αστικές τάξεις παίζουν σχεδόν τα ρέστα τους σε αυτή την κατεύθυνση, ο μαρξισμός δεν μπορεί παρά να διακηρύξει ευθαρσώς ότι ναι, αγωνιζόμαστε για περισσότερο κράτος, για περισσότερα δηλαδή σχολεία –τα οποία ξέρουμε ότι είναι ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους, για περισσότερα νοσοκομεία –τα οποία ξέρουμε πώς αντιμετωπίζουν το ανθρώπινο σώμα ως εργαλείο παραγωγής, για περισσότερη αστική, κοινοβουλευτική δημοκρατία –όταν αυτή μπορεί να λειτουργήσει ως τροχοπέδη στις κυρίαρχες πολιτικές, ακόμα και για την κρατική τηλεόραση αν χρειαστεί. Κι αυτό ακριβώς γιατί είμαστε ενάντια στο αστικό κράτος και την αστική τάξη.

Κατανοούμε βέβαια ξανά ότι με τέτοιες αντιφάσεις, κανείς δεν μπορεί να σε πάρει σοβαρά ως ιδεολόγο. Αυτές οι αντιφάσεις είναι όμως όχι μόνο τα αναπόφευκτα αποτελέσματα μίας θεωρίας που συνεχώς θέλει να αναπτύσσεται, αλλά και αναγκαία συνθήκη για να συνεχίσει να το κάνει. Από μία πιο ας πούμε επιστημολογική άποψη, οι αντιφάσεις αυτές αποτελούν τα συμπτώματα της δύσκολης σχέσης της θεωρίας με την εξωτερική πραγματικότητα την οποία προσπαθεί να ερμηνεύσει – αυτή ακριβώς η σχέση και οι αντιφάσεις που την εκφράζουν αποτελούν όμως την κινητήρια δύναμη για τη διαρκή κίνηση της θεωρίας – εδώ του μαρξισμού. Οι αντιφάσεις μας είναι μόνο ό,τι πολυτιμότερο έχουμε – ή καλύτερα είναι το μόνο που έχουμε, αν καταλήξουμε στο γνωστό ορισμό του μαρξισμού ως ένα πεδίο αντιθέσεων.

Ανακεφαλαιώνοντας λοιπόν πιστεύουμε ότι ο μαρξισμός είναι μία κακή ιδεολογία, ακριβώς γιατί είναι μια καλή θεωρία για τον καπιταλισμό και το αστικό κράτος και αυτές οι δύο δουλειές δύσκολα συνδυάζονται. Ο αναρχισμός αντίθετα, χωρίς να μπορούμε να εντρυφήσουμε, έχει μία σειρά πολύ καλών ιδεολογικών χαρακτηριστικών: τείνει να καταθέτει συνεκτικές και ελκυστικές αφηγήσεις, αποφεύγει τις αντιφάσεις και προτιμά τις καθαρές και σαφείς λύσεις: αν είσαι ενάντια στο κράτος, δεν μπορείς να διεκδικείς περισσότερο από αυτό. Σε αντίθεση με το μαρξισμό, μερικοί από τους πιο σημαντικούς αναρχικούς θεωρητικούς –να πάρω ως παράδειγμα τον Μπούκτσιν- έχουν επιμείνει ιδιαίτερα στην επίκληση του οράματος μίας μελλοντικής ελεύθερης κοινωνίας συνεταιρισμένων παραγωγών, την οποία κάποιες φορές τείνουν να περιγράφουν με εξαντλητικό τρόπο. Εκείνο που έχει επίσης ενδιαφέρον είναι ότι προσπαθώντας να ανιχνεύουν το πώς η κοινωνία αυτή θα πηγάσει μέσα από την άρνηση της σημερινής (είναι αξιοσημείωτη η πίστη τους στη χεγγελιανή ορολογία), ψάχνουν να βρουν τις πανανθρώπινες εκείνες αξίες που βρίσκονται σε μία λανθάνουσα κατάσταση στη σημερινή κοινωνία και περιμένουν να ξεδιπλωθούν (αξίζει εδώ να αναφέρουμε τον Κροπότκιν). Κι ακόμα κι αν δεν μπορούμε να περιμένουμε τον άλλο κόσμο, οι δομές που οραματιζόμαστε μπορούν και πρέπει να εφαρμοστούν ήδη σε αυτόν, μέσα στο κίνημα αλλά ακόμα και μέσα στην παραγωγή. Όλες αυτές οι πρακτικές είναι εξαιρετικά αποτελεσματικές στο ιδεολογικό παιχνίδι και έχουν πολλά χρήσιμα να συνεισφέρουν στη συζήτηση περί των κινηματικών δομών ή της κοινωνικής και αλληλέγγυας οικονομίας, καθόλου αμελητέα θέματα. Πλην όμως λίγα έχουν να προσφέρουν στη «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης»· λίγα πράγματα θυμόμαστε να έχει πει ο αναρχισμός για το πώς δουλεύει το κεφάλαιο, πώς παράγονται οι κρίσεις ή πώς λειτουργούν οι ιδεολογικοί μηχανισμοί. Ο αναρχισμός λοιπόν είναι μία καλή ιδεολογία ακριβώς γιατί είναι μία μέτρια θεωρία.

Η τάξη ως «σημείο διαρραφής»

Ας δούμε λίγο πιο βαθειά τα μειονεκτήματα του μαρξισμού, πιάνοντας το άλλο πολύ ενδιαφέρον ερώτημα που θέτει το σκεπτικό της εκδήλωσης: ποια είναι η πυρηνική «αξία», το σημείο διαρραφής, το σημείο δηλαδή που δίνει νόημα σε όλα τα άλλα σε μία ριζοσπαστική ιδεολογία. Προτείνει τρεις έννοιες: την «ελευθερία», τη «δημοκρατία» και την «εργατική τάξη».

Η «ελευθερία» όμως αποτελεί ταυτόχρονα το σημείο διαρραφής της άλλης μεγάλης και κυρίαρχης ιδεολογίας του «φιλελευθερισμού». Οι ριζοσπάστες ιδεολόγοι απαντούν συνήθως ότι η ελευθερία του φιλελευθερισμού είναι μία πλαστή ελευθερία, που αφορά μόνο το κεφάλαιο και καταπατά στην πράξη τις ελευθερίες των ανθρώπων. Ο μαρξισμός βέβαια έχει δείξει πως μία ελεύθερη σύμπραξη υποκειμένων μετασχηματίζεται σε μία σχέση εκμετάλλευσης, χωρίς όμως να αναιρείται η νομική –κι άρα κατ’ εξοχήν ιδεολογική- συνθήκη της ελεύθερης σύμβασης μεταξύ υποκειμένων. Ακριβώς για αυτό, η ελευθερία παραμένει ιδεολογικά με την πλευρά του φιλελευθερισμού και άρα, σε τελευταία ανάλυση, με την πλευρά της κυρίαρχης τάξης. Χρησιμοποιείται περιστασιακά από τις κυριαρχούμενες τάξεις (η κυρίαρχη τακτική στο πεδίο της ιδεολογικής πάλης είναι ακριβώς η υπεράσπιση των κομβικών αξιών της απέναντι πλευράς), αλλά δεν έχει αποτελέσει ποτέ το σύμβολο της εδώ πλευράς.

Η «δημοκρατία» αποτέλεσε επίσης συχνά – άλλα όχι πάντα – κομβική αξία για την κυρίαρχη τάξη. Ιδιαίτερα στις σύγχρονες, αστικές δημοκρατίες, ο κοινοβουλευτισμός αποτελεί τον κεντρικό ίσως ιδεολογικό μηχανισμό του κράτους, η επίκληση του δημοκρατικού πολιτεύματος και του δικαιώματος ψήφου αποτελεί το ύψιστο ιδεολογικό όπλο ενάντια σε κάθε αμφισβήτηση της αστικής κοινωνίας, ενώ η προστασία αυτού ακριβώς του πολιτεύματος αποτελεί το άλλοθι της κρατικής βίας και καταστολής. Η ίδια έννοια ωστόσο, με τη μορφή της «άμεσης δημοκρατίας», υιοθετήθηκε πρόσφατα από τον αναρχισμό και άλλες τάσεις του κινήματος, ως το κατ’ εξοχήν επίδικο του κοινωνικού ανταγωνισμού.

Ο μαρξισμός είναι αλήθεια, παρά τις μάχες που έχει δώσει κατά καιρούς, δεν τα πάει και πολύ καλά με αυτή την έννοια. Ο λόγος είναι πολύ βαθύς: για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Μαρξ, η «μέθοδός» του λέει, δεν ξεκινά από τον «άνθρωπο», αλλά από την «ιστορικά δοσμένη περίοδο της κοινωνικής ζωής», από τον κοινωνικό σχηματισμό δηλαδή ως ένα σύμπλοκο αντιθετικών κοινωνικών σχέσεων. Ο μαρξισμός δεν είναι ανθρωπισμός – δεν έχει στον πυρήνα του τον «Άνθρωπο» ως μία ανιστορική ενότητα, αλλά τη σχέση. Η δημοκρατία αντίθετα, σε οποιαδήποτε μορφή της, ως αστική ή ως άμεση, είναι πάντα μία σχέση μεταξύ ατομικών υποκειμένων, μεταξύ ανθρώπων, η οποία εμφανίζονται ως ίσοι ανεξάρτητα από τις κοινωνικές σχέσεις στις οποίες υπάγονται. Για αυτό κι ο αντίλογος της εργατικής τάξης στα αστικά ιδεολογήματα περί δημοκρατίας, από την εποχή ήδη της Κομμούνας, ήταν η πάλη για «κοινωνική δημοκρατία», για μία δημοκρατία σχέσεων μπορούμε πούμε, που δεν θα βασίζεται στην προϋπόθεση μίας ανύπαρκτης ισότητας, αλλά στην ύπαρξη των πραγματικών ανισοτήτων και αντιθέσεων.

Η «εργατική τάξη» τέλος, ως υποψήφια κομβική αξία, αφορά προφανώς το μαρξισμό. Ως σημείο διαρραφής όμως είναι πολύ ανάπηρο: δεν ενώνει, διασπά. Δεν μπορεί να απορροφήσει εύκολα άλλες χρήσιμες έννοιες στην ιδεολογική – ταξική πάλη, όπως οι παραπάνω, η πατρίδα, ο λαός κοκ. Η πίστη στην «εργατική τάξη» δεν αποτελεί μία καλή στρατηγική για να γίνει κάποιος ηγεμονικός – για αυτό και οι μαρξιστικές οργανώσεις είχαν πολύ συχνά την τάση να την υποκαθιστούν με το λαό, το έθνος, την πατρίδα, τη συμμαχία με ευρύτερα κοινωνικά στρώματα, τη δημοκρατία κοκ (βλ εδώ το θέμα των ρήξεων εντός του μαρξισμού).

Αν όμως ο μαρξισμός, πάνω και πέρα από όλες τις ρήξεις του, έχει μία κεντρική έννοια, αυτή δεν μπορεί παρά να είναι η «τάξη», ή ορθότερα η “ταξική πάλη”, αφού μόνο μέσω αυτής ορίζεται κι η τάξη ως τέτοια. Αυτό προσέφερε στη θεωρία, στην ιστορία, στην πολιτική, στην ιδεολογία. Αυτό προσέφερε ακόμα περισσότερο στην ίδια την εργατική τάξη, ένα εργαλείο ανάλυσης της ταξικής λειτουργίας της αστικής κοινωνίας, με μία φράση το πώς μία ελεύθερη σύμβαση μεταξύ δύο ελεύθερων ατομικών υποκειμένων μετασχηματίζεται σε μία ταξική σχέση εκμετάλλευσης, πάνω στην οποία ορθώνεται μετά όλο το πλέγμα των περίπλοκων κοινωνικών σχέσεων.

Αυτό ακριβώς είναι το πυρηνικό μειονέκτημα του μαρξισμού ως ιδεολογία: στηρίζεται σε μία πυρηνική έννοια, ένα σημείο διαρραφής το οποίο αντί να παγιώνει, να σταθεροποιεί τις ιδεολογικές σχέσεις, να συνδέει τα πάντα μαζί του αλλάζοντας το όνομά τους, αυτό συνέχεια διασπά, κινητοποιεί, αναποδογυρίζει , “ταρακουνάει τα πράγματα”. Ο Θεός, το Έθνος, ο Άνθρωπος είναι αιώνια και σταθερή, πάνω-κάτω το ίδιο παντού και πάντα για έναν Χριστιανό, για έναν πατριώτη ή για ένα φιλελεύθερο αντίστοιχα. Ή, για να το προχωρήσουμε στα πιο κοντινά μας παραδείγματα, η Δημοκρατία (ιδιαίτερα η άμεση δημοκρατία των ατομικών υποκειμένων), η Ελευθερία, ή η μελλοντική ουτοπία μιας κοινωνίας συνεργαζόμενων παραγωγών, ή κολλεκτίβων κοκ, που θα παράγουν με αυτόν τον πράσινο τρόπο και θα αυτοοργανώνονται με αυτή την αμεσοδημοκρατική διαδικασία, είναι λίγο-πολύ σταθερές αξίες στο ιδεολογικό σύμπαν πολλών ριζοσπαστικών τάσεων, αναρχικών και μη. Όμως, οι “αξίες” της ταξικής πάλης, τα επίδικα, τα αιτήματα, οι μορφές οργάνωσης της, το συνδικάτο, η απεργία, η κατάληψη, ο μισθός, το ωράριο κοκ, ακόμα κι η μορφή ιδιοκτησίας ή ελέγχου των μέσων παραγωγής δεν είναι ποτέ ίδια, αλλάζουν από τόπο σε τόπο, από ώρα σε ώρα, ή ακόμα από διαδικασία σε διαδικασία. Οι αξίες της ταξικής πάλης, η ίδια η ταξική πάλη δεν είναι καλό σημείο διαρραφής για να στηρίξεις πάνω του μία ιδεολογία.

Η ιδεολογική ηγεμονία του μαρξισμού

Αν ισχύουν τα παραπάνω έστω και λίγο, έχουμε να λύσουμε ένα παράδοξο: πώς μία ιδεολογία τόσο ανάπηρη καταφέρνει να συγκινεί και να κινεί εκατομμύρια ανθρώπους εδώ και 150 χρόνια, σχεδόν αδιάκοπα; Γιατί σε όλες τις ιστορικές διαδικασίες κοινωνικού και ιδιαίτερα επαναστατικού μετασχηματισμού των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής και εξουσίας, στο Παρίσι του 1871 ή του 1968, τη Ρωσία του ’17, την Ισπανία του ’36, την Ελλάδα του ’44, τη Χιλή του 1970, τη Νικαράγουα του ’80 ή ακόμα τη Βενεζούελα του σήμερα, στα αντιαποικιοκρατικά κινήματα ή στις οργανώσεις των δυτικών εργατικών τάξεων στις εποχές των μεγάλων κρίσεων, ο μαρξισμός με αυτή ή την άλλη μορφή τείνει πάντα να ηγεμονεύει – ακόμα και αν είναι για να τα κάνει θάλασσα;

Μία διαδεδομένη απάντηση – η οποία προέρχεται συχνά από την πλευρά του αναρχισμού – είναι ότι ο μαρξισμός κυριαρχεί εξαιτίας της σκληρής, ιεραρχικής ή επαγγελματικής δομής των οργανώσεών του, ή ακόμα και μέσα από τη βία ενάντια στις άλλες τάσεις. Η απάντηση αυτή ιστορικά είναι λάθος – ο αναρχισμός, η σοσιαλδημοκρατία και οι άλλες τάσεις του κινήματος έχουν υιοθετήσει ιστορικά πολλές φορές δομές σαφώς πιο ιεραρχικές, επαγγελματικές ή βίαιες.

Μία πιο εκλεπτυσμένη και ιστορικοποιημένη εκδοχή της παραπάνω κριτικής θέλει το μαρξισμό κυρίαρχο την εποχή του –ας πούμε- βιομηχανικού καπιταλισμού, οπότε κι η κάθετη δομή των οργανώσεων και των αντιλήψεών του αντιστοιχούσε την κάθετη δομή της παραγωγής ή της εργατικής τάξης. Σήμερα αντίθετα, η κυρίαρχη της άυλης παραγωγής και οι ανατροπές στην οργάνωσή της, έχουν αντικαταστήσει την τάξη από το πλήθος, αφήνοντας έτσι πίσω και την κυριαρχία του μαρξισμού. Η αντιπαραβολή των πλατειών με τα συνδικάτα και τις απεργίες, ή των ανοιχτών, μη-θεσμοθετημένων ανοιχτών συνελευσιακών δομών με τις παραδοσιακές δομές του εργατικού κινήματος – για να έρθουμε τέλος και στο δεύτερο ερώτημα, φλερτάρει συχνά με μία τέτοια κριτική θεώρηση.

Χωρίς να μπορούμε να μπούμε τώρα σε αυτή τη συζήτηση, σημειώνουμε ότι –από ειρωνία της ιστορίας- μία τέτοια κριτική συγγενεύει επικίνδυνα με τις χειρότερες οικονομίστικες τάσεις του μαρξισμού· το να θεωρείς ότι μία (υποτιθέμενη πολλές φορές) αλλαγή στις παραγωγικές δυνάμεις είναι αρκετή από μόνη της για να ανατρέψει τις παραγωγικές σχέσεις, έρχεται σε ρήξη με την πιο σημαντική συνεισφορά του μαρξισμού στη ριζοσπαστική θεωρία: ό,τι αυτό που μετρά είναι η ταξική πάλη, ότι οι σχέσεις καθορίζουν τα πράγματα.

Για το μαρξισμό επίσης, οι σχέσεις, δηλαδή η πάλη, είναι αυτή που καθορίζει και τις δομές. Είναι λοιπόν λάθος πιστεύουμε να συνδέεται ο μαρξισμός με κάποιες συγκεκριμένες μορφές οργάνωσης και να αντιπαραβάλλεται με άλλες. Ο μαρξισμός άλλωστε έχει επιλέξει, ενταχθεί ή και ηγεμονεύσει σε πλήθος διαφορετικές μορφές: από την Α’ Διεθνή και τις συνοικιακές επιτροπές της Κομμούνας, ως τα συνδικάτα, τα εργατικά και σοσιαλδημοκρατικά κόμματα, τα σοβιέτ, τα εργοστασιακά συμβούλια, τις αντάρτικες ομάδες, τις επιτροπές ειρήνης, τις ενώσεις των συγγραφέων, τις συνελεύσεις γειτονιάς, τις εργατικές λέσχες και τα κοινωνικά στέκια κοκ. Εκεί που ηγεμόνευε ο μαρξισμός δεν σημαίνει καθόλου υποχρεωτικά ότι ηγεμόνευε ένα μαρξιστικό κόμμα. Παρά επίσης τις επικρατούσες ιδεοληψίες, οι δομές αυτές τις περισσότερες φορές αναδείχθηκαν μέσα από την ταξική πάλη, ως μορφές αυτοοργάνωσης ακριβώς για να εμβαθύνουν τη δημοκρατία στο κίνημα ή την κοινωνία και σε αντιπαραβολή με παλιές, ξεπερασμένες μορφές κοινωνικής αντιπροσώπευσης.

Για το μαρξισμό λοιπόν, οι δομές του κινήματος, οι μορφές έκφρασης δηλαδή που θα πάρει η ταξική πάλη και ο κοινωνικός ανταγωνισμός, δεν υπακούουν σε συνταγές, φετίχ και πρότυπα, αλλά πηγάζουν μέσα από τον ίδιο τον ανταγωνισμό, σχετικά αυθόρμητα μάλιστα, αποτυπώνοντας κάθε φορά την ιδιαίτερη συγκυρία και το συσχετισμό δυνάμεων. Αν σε μία συγκυρία, σε ένα πεδίο πάλης, σε μία στιγμή αυτό σημαίνει πχ πλατείες και συνελεύσεις, ενώ στη δίπλα αυτό σημαίνει συνδικάτα και απεργίες, οι κομμουνιστές και οι κομμουνίστριες οφείλουν φυσικά να αισθάνονται κι εδώ κι εκεί σαν ψάρια στο νερό.

Οπότε, επιστρέφουμε στο αρχικό ερώτημα: η ιστορική επιρροή του μαρξισμού δεν οφείλεται ούτε στις δομές που επέλεξε, ούτε στα τεχνικά και οικονομικά χαρακτηριστικά αυτής ή της άλλης φάσης του καπιταλισμού. Οφείλεται, νομίζουμε, στο ότι ως θεωρία είναι γενικά «σωστός».

Να διευκρινίσουμε τι εννοούμε «σωστός», από μαρξιστικής σκοπιάς. Δεν εννοούμε ούτε «αληθής», ούτε «δίκαιος». Σωστή στην ταξική πάλη, έλεγε ο Αλτουσέρ, είναι μία θέση η οποία ευθυγραμμίζεται με την κύρια αντίθεση του πεδίου της, στη δεδομένη πάντα στιγμή. Να βρεις και να αναδείξεις την εκάστοτε κύρια αντίθεση στο κάθε πεδίο της ταξικής πάλης και του κοινωνικού ανταγωνισμού, στην οικονομία, την πολιτική ή την ιδεολογία, σε ένα εργοστάσιο, μία σχολή ή μία γειτονιά, να τοποθετηθείς με σαφήνεια απέναντι στις δυνάμεις του αντιπάλου και να αναπτύξεις τη δράση και το λόγο σου γύρω από αυτήν, να ποιο είναι με μία φράση το καθήκον του μαρξισμού και των μαρξιστών.

Ξέρουμε βέβαια ότι για το μαρξισμό η βασική αντίθεση, αυτή που επικαθορίζει το σύνολο των ιστορικών, κοινωνικών σχέσεων, είναι η αντίθεση κεφαλαίου – εργασίας, με μία λέξη η ταξική πάλη στην αστική κοινωνία. Αυτό όμως δεν λύνει το παραπάνω πρόβλημα, αλλά το τοποθετεί σε μία νέα βάση: η ταξική αντίθεση είναι η καθοριστική όχι γιατί πρωταγωνιστεί η ίδια σε κάθε πεδίο κοινωνικού ανταγωνισμού, αλλά γιατί με διάφορους τρόπους μπορεί να καθορίσει, να «διορίζει» ποια αντίθεση θα εμφανίζεται ως η κύρια σε κάθε πεδίο, σε κάθε στιγμή. Πρόκειται δηλαδή για μία σχέση όχι γραμμικής, αλλά μετωνυμικής ή διαλεκτικής αιτιότητας.

Και είναι αυτή ακριβώς η αντίληψη που διακρίνει και καθιστά χρήσιμο ιστορικά το μαρξισμό: όχι ότι γνωρίζει ποια είναι η βασική αντίθεση και ασχολείται μόνο με αυτή (αυτό είναι υποδειγματικός αριστερισμός), αλλά αντίθετα ότι επειδή γνωρίζει την καθοριστική σημασία της αντίθεσης κεφαλαίου – εργασίας, μπορεί να κατανοήσει, να διακρίνει κάπως καλύτερα ποια είναι η κύρια αντίθεση σε κάθε συγκεκριμένο πεδίο, σε κάθε συγκεκριμένη στιγμή και να ευθυγραμμιστεί με αυτή: συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης. Για αυτό κι ο μαρξισμός, ακριβώς επειδή δεν ξεχνά ποτέ την πάλη των τάξεων, μπορεί σε κάποια στιγμή να δίνει όλες του τις δυνάμεις στην πάλη για ειρήνη, στην αναδιανομή του εισοδήματος, στην υπεράσπιση του (αστικού) κοινωνικού κράτους ή σε όποια άλλη αντίθεση διορίσει η ταξική πάλη ως την κύρια της στιγμής.

Σε αυτό, πιστεύουμε, οφείλεται και η όποια –καθόλου αμελητέα- ιστορική εμβέλεια του μαρξισμού. Μπορεί ο κόσμος να διψά για οράματα και «συνταγές για το μέλλον», να μην μπορεί να αποχωριστεί τον πατριωτισμό του ή να γοητεύεται από εύκολες συνωμοτικές θεωρίες, μπορεί η ιδεολογική καθαρότητα, η ατομιστική πίστη στην ελευθερία και τη δημοκρατία, οι ολιστικές και οι ανθρωπιστικές θεωρίες ή η απόλυτη ταύτιση μέσων και σκοπών που προωθούν άλλες ριζοσπαστικές θεωρίες, όπως ο αναρχισμός, να ακούγονται πραγματικά πιο ελκυστικές, αλλά στις κρίσιμες στιγμές είναι πολύ πιθανό οι κοινωνικές τάξεις που αγωνίζονται για την επιβίωση τους ή ακόμα και για την εξουσία τους, να προτιμούν μία θεωρία που μπορεί να μην ακούγεται τόσο συνεκτική κι ελκυστική, αλλά μπορεί να τους βοηθήσει καλύτερα στη δουλειά τους.

Νίκος Νικήσιανης

http://thessaloniki.platypus1917.org/?p=523

Η ιδεολογία ως πεδίο πάλης

Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Θέσεις, τ. 122, περίοδος: Ιανουάριος – Μάρτιος 2013 

Η ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΩΣ ΠΕΔΙΟ ΠΑΛΗΣ

των Νίκου Νικήσιανη και Γιώργου Π. Στάμου

Πρόκειται για μία ακόμα από τις αντιφάσεις της εποχής μας: παρά την ένταση του κοινωνικού ανταγωνισμού, ο σκληρός πυρήνας της κυρίαρχης αστικής ιδεολογίας ‒ ο ατομικισμός, ο εθνικισμός, οοικονομισμός ‒ φαντάζει ακόμα αμετακίνητος. Η κοινωνική χειραφέτηση εξαρτάται, όπως πάντα άλλωστε, από τη δυνατότητα της αντιπαράθεσης με αυτόν ακριβώς τον πυρήνα, ο οποίος συνεχίζει να ενοποιεί και να νοηματοδοτεί κάθε κοινωνική στιγμή. Χρειάζεται επομένως να σκεφτόμαστε ξανά και ξανά το πώς η ιδεολογία μίας κοινωνίας ενοποιείται πάνω από τις αντιθέσεις της, έτσι ώστε να αναπαράγει τις κυρίαρχες σχέσεις και να διαιωνίζει τελικά την ηγεμονία των κυρίαρχων τάξεων. Αυτό είναι και το κίνητρο του κειμένου που ακολουθεί.

1. Οι «φετιχιστικές» αναπαραστάσεις

Κάθε κριτική της ιδεολογίας έρχεται πρώτα από όλα αντιμέτωπη με το ερώτημα γιατί, ή καλύτερα πώς, μέσα από ποιες κοινωνικές σχέσεις και πρακτικές, οι άνθρωποι αποδέχονται και αναπαράγουν τις κυρίαρχες ιδεολογικές αναπαραστάσεις, ακόμα και ενάντια στην «πραγματικότητα» ή τα «πραγματικά» τους συμφέροντα. Η μαρξική έννοια του «φετιχισμού του εμπορεύματος» προσέφερε για πρώτη φορά μία σχετική απάντηση, μετατοπίζοντας το ζήτημα από τη σφαίρα της συνείδησης στην ίδια την υλική, κοινωνική πραγματικότητα. Για τον Μαρξ (1996) λοιπόν, στο – υποθετικό ‒ πλαίσιο μίας απλής εμπορευματικής παραγωγής (που στην πραγματικότητα αποτελεί τον «εξωτερικό φλοιό» της καπιταλιστικής κοινωνίας, βλ. Δημούλης-Μηλιός 1999), οι παραγωγοί έρχονται σε επαφή μεταξύ τους μέσα από την ανταλλαγή των προϊόντων της εργασίας τους. Έτσι, τα «ειδικά κοινωνικά χαρακτηριστικά των ατομικών εργασιών τους» ‒ δηλαδή η κοινωνική χρησιμότητά τους και ο καταμερισμός στον οποίο υπάγονται ‒ «φανερώνονται μονάχα μέσα στο πλαίσιο αυτής της ανταλλαγής»: «εξισώνοντας στην ανταλλαγή το ένα με το άλλο τα διαφορετικά προϊόντα τους σαν αξίες, εξισώνουν μεταξύ τους τις διάφορες εργασίες τους σαν ανθρώπινη εργασία. Δεν το ξέρουν, αλλά το κάνουν» (ό.π., σ. 87). Οι κοινωνικές σχέσεις των παραγωγών εμφανίζονται τελικά ως σχέσειςμεταξύ εμπορευμάτων.

Ο φετιχισμός του εμπορεύματος έδωσε τη βάση για έναν ορισμό της ιδεολογίας ως μίας παραγνώρισης όπου οι «σχέσεις μεταξύ ανθρώπων» εμφανίζονται γενικά ως «σχέσεις μεταξύ πραγμάτων», μία σκοπιά στενά συνδεδεμένη με τη γενικότερη ανθρωπιστική προβληματική τηςαλλοτρίωσης (Αλτουσέρ 1999β, Δημούλης και Μηλιός 1999). Αυτό όμως που θέλουμε να κρατήσουμε εμείς από τις παραπάνω σκέψεις, είναι ότι η μαρξική έννοια του φετιχισμού υποδεικνύει για πρώτη φορά τον τρόπο με τον οποίο μια στοιχειώδη αλλά κομβική αναπαράσταση παράγεται «αυθόρμητα» μέσα από τις κοινωνικές σχέσεις που αναπαριστάνει, ενώ ταυτόχρονα εμφανίζεται να τις ρυθμίζει. Πράγματι, μόνο μέσα από αυτή τη «φετιχιστική» προβολή των κοινωνικών ιδιοτήτων της εργασίας πάνω στο εμπόρευμα καθίσταται εφικτή η εξίσωση και η ανταλλαγή των εμπορευμάτων και κατ’ επέκταση η εξίσωση των διαφορετικών παραγωγικών διαδικασιών και τελικά η συνέχεια του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας. Ο Ζίζεκ (2006) αναγνωρίζει στην παραπάνω φράση του Μαρξ ‒ «δεν το ξέρουν, αλλά το κάνουν» ‒ τον πρώτο ορισμό της ιδεολογίας, διευκρινίζει ωστόσο ότι η ιδεολογία δεν έγκειται σε αυτό που «δεν ξέρουν», αλλά σε αυτό που «κάνουν»· όχι στη συνείδηση, αλλά στην ίδια την πρακτική.

Καθώς ωστόσο περνάμε από την παραγωγή και την ανταλλαγή ενός απλού εμπορεύματος στη συνολική κοινωνική διαδικασία των εμπορευματικών ανταλλαγών, σύμφωνα πάντα με τον Μαρξ (1996), οι ιστορικές, κοινωνικές σχέσεις της παραγωγής εμφανίζονται πια όχι (μόνο) ως σχέσεις μεταξύ αντικειμένων, αλλά και ως σχέσεις μεταξύ υποκειμένων, ως μία νομική τελικά σχέση ανάμεσα σε ίσους, αντισυμβαλλόμενους ατομικούς ιδιοκτήτες. Σύμφωνα με τον Αλτουσέρ (1990β), η νομική αυτή σχέση αποτελεί την πυρηνική ιδεολογική αναπαράσταση της αστικής κοινωνίας. Πάνω σε αυτήν αναπτύσσονται οι ιδεολογικές, φιλοσοφικές και νομικές κατηγορίες του υποκειμένου, όπως το Άτομο και ο Άνθρωπος, οι ιδέες της Ελευθερίας, της Ισότητας και των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου ‒ κεντρικό ανάμεσα στα οποία είναι πάντα η ιδιοκτησία ‒ και γενικότερα η αστική ανθρωπιστική ιδεολογία. Και αυτή η αναπαράσταση πηγάζει «αυθόρμητα» μέσα από την κοινωνική πρακτική, δηλαδή τη συνολική διαδικασία ανταλλαγής ή με μία λέξη την αγορά, ενώ είναι επίσης αναγκαία για να ρυθμίζει την ομαλή συνέχειά της, την ελεύθερη δηλαδή ανταλλαγή εμπορευμάτων ίσης αξίας.

Ωστόσο, το ειδικό ιστορικό περιεχόμενο του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής δεν είναι απλώς η παραγωγή και ανταλλαγή ισότιμων εμπορευμάτων, αλλά η απόσπαση της υπεραξίας, η οποία γίνεται μόνο μέσα από την αγορά και την εκμετάλλευση της εργασιακής δύναμης. Στην περίπτωση του ιδιαίτερου αυτού εμπορεύματος, η αρχική ισοτιμία προϋποθέτει μία ταξική σχέση κυριαρχίας, τη σχέση κεφαλαίου-μισθωτής εργασίας. Η σχέση αυτή δεν είναι πια αμιγώς οικονομική, αλλά συνυπάρχει με μία ιδιαίτερη, ιστορικά καθορισμένη, πολιτική και ιδεολογική δομή (Δημούλης και Μηλιός 1999). Μέσα ωστόσο από την παραπάνω αναπαράσταση, η ανταγωνιστική αυτή σχέση συνεχίζει να εμφανίζεται στο προσκήνιο ως μία σχέση φυσική, στηριγμένη στην ισότιμη και ελεύθερη ανταλλαγή μεταξύ υποκειμένων.

Τελικά, με το πέρασμα της μαρξικής ανάλυσης από την αφηρημένη εμπορευματική παραγωγή και ανταλλαγή στον συγκεκριμένο πια κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, το αρχικό «εμπόρευμα-φετίχ» και το «χρήμα-φετίχ» γενικεύονται στο «κεφάλαιο-φετίχ», του οποίου και αποτελούν τις αρχικές, απλές εκδοχές. Το «κεφάλαιο-φετίχ» μέσα από τις διαδοχικές, εμπράγματες μορφές του ‒ το εμπόρευμα, τα μέσα παραγωγής, τη μισθωτή εργασία, το χρήμα ή το κέρδος ‒ τείνει πάντα να αποκρύπτει τις ταξικές, εκμεταλλευτικές σχέσεις, κάτω από φυσικές και ανιστορικές σχέσεις ανταλλαγής. Για να φανούν οι πραγματικές σχέσεις κάτω από τις φετιχιστικές αναπαραστάσεις, δεν αρκεί επομένως η αντικατάσταση των «σχέσεων μεταξύ πραγμάτων» από τις «σχέσεις μεταξύ ανθρώπων», αλλά απαιτείται η ανάλυση των συγκεκριμένων, ιστορικών, κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής (Δημούλης και Μηλιός 1999).

2. Η «Ιδεολογία Α» κι οι πρακτικές ιδεολογίες

Οι «φετιχιστικές» αναπαραστάσεις προσφέρουν την «πρώτη ύλη» (βλ. τις κατηγορίες του υποκειμένουκαι του αντικειμένου, την προτεραιότητα του ατομικού συμφέροντος, την «ψευδαίσθηση» της ισοτιμίαςκαι της ελευθερίας κ.ο.κ.) και εξασφαλίζουν τις προϋποθέσεις για τη συγκρότηση της ιδεολογίας των αστικών κοινωνιών. Με τον τρόπο αυτό προσφέρουν μία αναγκαία απάντηση στο ερώτημα της αρχικής προέλευσης της αστικής ιδεολογίας και υποδεικνύουν ταυτόχρονα γιατί η ιδεολογία αυτή γίνεται – καταρχάς ‒ αποδεκτή από τα υποκείμενα, χωρίς να απαιτείται γι’ αυτό μία εκ των προτέρων «εξαπάτηση».

Στις Σημειώσεις για μία Γενική θεωρία των ιδεολογιών, ένα κείμενο-σταθμό γι’ αυτό που θα αποκρυσταλλωθεί αργότερα ως αλτουσεριανή αντίληψη της ιδεολογίας, ο Michel Pêcheux (Herbert 1968)¹ υποστηρίζει ότι αναπαραστάσεις όπως οι παραπάνω, οι οποίες πηγάζουν από το «τεχνικό πεδίο» της παραγωγικής διαδικασίας και παίρνουν τη μορφή της άμεσης εμπειρίας, συγκροτούν την πρώτη και στοιχειώδη μορφή της ιδεολογίας, την «ιδεολογία Α» όπως την ονομάζει. Μέσα από αυτή την ιδεολογία, το υποκείμενο αντιλαμβάνεται τη σχέση του με τον κόσμο, συγκροτεί δηλαδή τις σημασίες ή τα νοήματα των στοιχείων που το περιβάλλουν. Η λειτουργία της είναι επομένωςσημειωτική· το ζητούμενό της είναι να προσαρμόζει την πραγματικότητα με το δίκτυο των σημαινόντων. Για να το καταφέρει αυτό, η ιδεολογία Α τείνει να αποδιαρθρώνει και να αναδιοργανώνει, στο πλαίσιο του δικού της πάντα λόγου, τα στοιχεία και τις σχέσεις της παραγωγικής διαδικασίας. Με αυτό τον τρόπο, τείνει τελικά να αποκρύπτει, και άρα να νομιμοποιεί, τον ανταγωνιστικό και εκμεταλλευτικό χαρακτήρα της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής, καταλήγει ο Pêcheux.

Έναν αντίστοιχο ρόλο με την «ιδεολογία Α» του Pêcheux παίζει η «εν γένει ιδεολογία» στο έργο του Αλτουσέρ (1999α). Εδώ, μέσα από την ένταξή του σε κάθε κοινωνική πρακτική – πρώτα στην παραγωγή, αλλά και στην εκπαίδευση, την πολιτική, τη θρησκεία κ.ο.κ. ‒ το άτομο υπόκειται στη συγκεκριμένη κάθε φορά κατανομή θέσεων, στον καταμερισμό δηλαδή που επιβάλλει η κάθε πρακτική στα άτομα και τα πράγματα του κοινωνικού σχηματισμού, σύμφωνα πάντα με το ιδιαίτερο, ιστορικό, περιεχόμενό της. Το ‒ υποθετικό ‒ προκοινωνικό άτομο μετασχηματίζεται έτσι σε ένα κοινωνικό υποκείμενο και σχετίζεται με το αντικείμενο της δραστηριότητάς του, όπως αυτό του δίνεται μέσα από την εκάστοτε πρακτική, καθώς και με τα άλλα υποκείμενα, μέσα πάντα από προκαθορισμένες σχέσεις.

Η ένταξη του ατόμου σε κάθε κοινωνική πρακτική γίνεται αυθόρμητα αντιληπτή από τη σκοπιά του ως ένα σύνολο υποκειμενικών πράξεων, λιγότερο ή περισσότερο συνειδητών και ελεύθερων, ενώ οι κοινωνικές του σχέσεις εμφανίζονται ως τυπικές σχέσεις με εξωτερικά αντικείμενα ή άλλα υποκείμενα. Η φαντασιακή αυτή σκοπιά καθορίζει σε πρώτο βαθμό τις παραστάσεις που συγκροτεί το υποκείμενο για τις κοινωνικές πρακτικές και τις σχέσεις που εμπλέκεται· η ιδεολογία έτσι ορίζεταιγενικά από τον Αλτουσέρ ως μία αναπαράσταση της φαντασιακής σχέσης των ατόμων με τις πραγματικές συνθήκες της ύπαρξής τους (ό.π., σ. 99). Τα άτομα αποκτούν μέσα από αυτή μία ορισμένη εμπειρική ήιδεολογική γνώση του κόσμου, αναγκαία ώστε να μπορούν να αναγνωρίζουν και να αποδέχονται την προκαθορισμένη θέση τους σε αυτόν ως υποκείμενα (ό.π.)· σύμφωνα με την πιο γνωστή ίσως φράση του Αλτουσέρ, «η ιδεολογία εγκαλεί τα άτομα ως υποκείμενα» (ό.π., σ. 107).

Για τον Αλτουσέρ (1978, σ. 232) επομένως, οι πρωτογενείς ιδεολογικές αναπαραστάσεις «επιβάλλονται ως δομές στη συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων» μέσα από τη συμμετοχή τους στις κοινωνικές πρακτικές, μέσα δηλαδή από την ίδια την εμπειρία τους, χωρίς να περάσουν υποχρεωτικά από τη συνείδησή τους. Η ιδεολογία, εξηγεί ο Ζίζεκ (2006), αντλεί την «αλήθεια» και, ακόμα περισσότερο, την προφάνειά της, από το γεγονός ότι ταυτίζεται με την εμπειρία που αποκομίζουν τα υποκείμενα από την ένταξή τους στην κοινωνική πραγματικότητα. Μία πετυχημένη ιδεολογική αναπαράσταση, καταλήγει ο ίδιος, είναι τόσο βαθειά εγγεγραμμένη στην ίδια την κοινωνική πραγματικότητα την οποία αναπαριστάνει, που δεν μπορεί να διαχωριστεί από αυτήν. Από εδώ, ο Pêcheux, o Αλτουσέρ, όπως αργότερα και ο Ζίζεκ, θα συναντήσουν τη θέση του Λακάν, σύμφωνα με την οποία η φαντασιακή παράσταση είναι μια παράσταση της πραγματικότητας, η οποία υιοθετείται από την ίδια την πραγματικότητα ως αναγκαίο, συγκροτητικό στοιχείο της. «Το θεμελιώδες επίπεδο της ιδεολογίας δεν είναι εκείνο μίας αυταπάτης που συγκαλύπτει την πραγματική κατάσταση των πραγμάτων, αλλά εκείνο μίας (ασυνείδητης) φαντασίωσης που δομεί την κοινωνική μας πραγματικότητα», αναφέρει σχετικά ο τελευταίος (σ. 65).

Εντέλει, η πρωτογενής αυτή «ιδεολογία Α» δεν είναι εσωτερική στο άτομο, θεμελιωμένη στη συνείδηση του, αλλά ριζικά εξωτερική (Ζίζεκ 2006). Εδράζεται στο συγκεκριμένο τόπο κάθε κοινωνικής πρακτικής, πρώτα από όλα στην παραγωγή και ακόμα στην πολιτική, τις νομικές σχέσεις, τη θρησκεία, την τέχνη, την εκπαίδευση, την επιστήμη κ.ο.κ.. Κάθε κοινωνική πρακτική, σημειώνει ο Αλτουσέρ (σ. 235), «πραγματοποιεί τον εαυτό της μέσω μιας ιδεολογίας. Σε όλες τις κοινωνικές πρακτικές (είτε ανήκουν στο πεδίο της οικονομικής παραγωγής, της επιστήμης, της τέχνης ή του νόμου, είτε της ηθικής ή της πολιτικής) οι άνθρωποι που δρουν υπόκεινται σε αντίστοιχες ιδεολογίες, ανεξάρτητα από τη θέλησή τους και διατελούντες συνήθως σε πλήρη άγνοια του γεγονότος».

Για να αναδείξει τον υλικό-πρακτικό χαρακτήρα της ιδεολογίας, ο Αλτουσέρ είχε προτείνει αρχικά την κατηγορία της πρακτικής ιδεολογίας· οι πρακτικές ιδεολογίες είναι σύμπλοκοι σχηματισμοί που μετασχηματίζουν τις κυρίαρχες αντιλήψεις, αναπαραστάσεις και εικόνες, σε συγκεκριμένες κοινωνικές συμπεριφορές, στάσεις και χειρονομίες, στο πλαίσιο πάντα των διάφορων κοινωνικών πρακτικών (Althusser 1990β). Στις πρακτικές ιδεολογίες που απαρίθμησε αρκετές φορές (αλλά ποτέ εξαντλητικά) περιέλαβε την πολιτική, τη νομική (δικαιϊκή), τη θρησκευτική, την ηθική «και άλλες». Σύμφωνα με τα προηγούμενα, στον πυρήνα κάθε τέτοιας πρακτικής ιδεολογίας θα συναντάμε την αναπαράσταση των σχέσεων που διέπουν την εκάστοτε πρακτική ως σχέσεις ενός υποκειμένου με ένα αντικείμενο ή/και άλλα υποκείμενα.

Η αναγνώριση του κόσμου μέσω αυτών των αναπαραστάσεων αποτελεί μία παραγνώριση, εξίσου αναγκαία για την ομαλή συνέχειά του. Μέσα από αυτό το δίπολο «αναγνώριση/ παραγνώριση» (Αλτουσέρ 1999α, σ. 118), η έννοια της ιδεολογίας υπερβαίνει ήδη την αρχική σύλληψή της ως μία φανταστική ή ψευδής «αναπαράσταση του κόσμου», χωρίς όμως να καταλήγει μία ουδέτερη, αναπόφευκτη μεσολάβηση ανάμεσα στα άτομα και την κοινωνία. Καθίσταται έτσι μία αναπαράσταση της σχέσης μας με τον κόσμο, τόσο «αναγκαία» και «πραγματική», όσο και «κρυφή» ή «φανταστική», ώστε να συνεχίσουμε να λειτουργούμε σ’ αυτόν και να υπαγόμαστε στις πραγματικές μας σχέσεις, παρά τις αντιθέσεις που γεννά αυτή η υπαγωγή. Ως εδώ δεν διαφαίνεται διέξοδος από την ιδεολογία και καμία δυνατότητα ιδεολογικής πάλης: οι ιδεολογικές αναπαραστάσεις πηγάζουν αυθόρμητα μέσα από τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις, εξασφαλίζοντας ταυτόχρονα την αναπαραγωγή τους, ενώ τα υποκείμενα είναι «καταδικασμένα» να τις δέχονται, για να αναγνωρίζουν ‒ και ταυτόχρονα να παραγνωρίζουν ‒ τη σχέση τους με τον κόσμο. Αν δεν «ξεχνάμε» κάτι σε αυτή την ανάλυση, είμαστε εγκλωβισμένοι σε έναν κλειστό κύκλο αντικατοπτρισμών.

O Pêcheux, αξιοποιώντας τις πρόσφατες τότε εξελίξεις στην ψυχανάλυση, κάνει αυτήν ακριβώς την ερώτηση: ποιο είναι το «απωθημένο», ή το «ξεχασμένο» (oubli) που κρύβεται πίσω από την «Ιδεολογία Α»; Το απωθημένο αυτό, απαντά, αφορά την πηγή του νοήματος ή της αξίας που η ίδια αποδίδει στα πράγματα. Η ιδεολογία (δηλαδή το υποκείμενο που σκέφτεται μέσω αυτής) πιστεύει ότι το νόημα αυτό πηγάζει μέσα από την ίδια την πραγματικότητα· αν όντως ίσχυε αυτό, τότε θα ήμασταν εγκλωβισμένοι στον παραπάνω κύκλο. Για τον Pêcheux ωστόσο, η σχέση νοηματοδότησης προκύπτει μέσα από την ίδια την «αλυσίδα των σημαινόντων», η οποία, μέσα μάλιστα από «ένα παιχνίδι μίας αναγκαίας πολυσημίας», παράγει τα «σημεία διαρραφής» (points de capiton), τα σημεία δηλαδή όπου το κάθε νόημα ράβεται πάνω στο δίκτυο των σημαινόντων. Αυτή ακριβώς τη διαδικασία είναι που απωθεί η εμπειριστική ιδεολογία Α: Η ιδεολογία Α συγκροτεί ένα δίκτυομεταφορών, μέσα από το οποίο οι ομοιότητες και οι διαφορές ανάμεσα στα σημαίνοντα εμφανίζονται ως ομοιότητες και διαφορές εγγεγραμμένες στην ίδια την πραγματικότητα.

Η παραπάνω θέση του Pêcheux έχει δραματικές επιπτώσεις για τη θεωρία της ιδεολογίας και επαναπροσδιορίζει ριζικά τη μέχρι τώρα βάση μας. Αν ισχύει, τότε οι πρωτογενείς, «φετιχιστικές» αναπαραστάσεις δεν πηγάζουν τελικά και τόσο «αυθόρμητα» μέσα από την ίδια την πραγματικότητα των κοινωνικών σχέσεων, αλλά ορίζονται, αποκτούν δηλαδή το περιεχόμενο και το νόημά τους, από τη θέση τους σε ένα ήδη υπάρχον ιδεολογικό πεδίο. Το πεδίο αυτό προϋποθέτει με τη σειρά του όχι μόνο ένα συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής, αλλά και μία αντίστοιχη πολιτική και ιδεολογική υπερδομή. Σχηματίζεται επομένως και εδώ ένας κλειστός κύκλος· οι πρωταρχικές ιδεολογικές αναπαραστάσεις είναι ήδη τοποθετημένες εντός ενός ιδεολογικού πεδίου, για την παραγωγή του οποίου, όπως υποστηρίξαμε παραπάνω, αποτελούν ταυτόχρονα την «πρώτη ύλη». Ο κύκλος αυτός προσφέρει εκείνες ακριβώς τις εμπειρικές εγγυήσεις που είναι αναγκαίες για την επικύρωση της ιδεολογίας.

Ωστόσο, ο κύκλος αυτός διαφέρει ριζικά από τον προηγούμενο, καθόσον είναι εξ ολοκλήρου εσωτερικός στην ιδεολογία, χωρίς να περιλαμβάνει τις πραγματικές σχέσεις. Με άλλα λόγια, ο «αυθόρμητος» χαρακτήρας των πρωτογενών ιδεολογικών αναπαραστάσεων ‒ αναγκαίος για την αποδοχή τους από τα υποκείμενα, αλλά και για το ρόλο που θα παίξουν ως «πρώτη ύλη» για τη διαμόρφωση της ιδεολογίας μίας κοινωνίας ‒ είναι ήδη γέννημα αυτής της ιδεολογίας. Με έναν ειρωνικό τρόπο λοιπόν, επιβεβαιώνεται ότι οι πρωτογενείς, εμπειριστικές ή «φετιχιστικές» αναπαραστάσεις είναι πράγματι «αυθόρμητες», αλλά αυτό ισχύει μόνο μέσα από το πρίσμα του ιδεολογικού τους χαρακτήρα. Επιπλέον, αφού η ιδεολογία δεν επικυρώνεται πια εδώ μέσα από τη σχέση της με την ίδια την εξωτερική πραγματικότητα, αλλά μόνο από τον εαυτό της, ο κύκλος αυτός καθίσταται λιγότερο σταθερός και αναλλοίωτος, καθώς υπόκειται στον ιδεολογικό και κοινωνικό ανταγωνισμό. Η αναπαραγωγή του, δηλαδή η αναπαραγωγή της ιδεολογίας και μαζί της η αναπαραγωγή των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων, απαιτεί πια την παρέμβαση μίας ισχυρής ιδεολογικής δύναμης, δηλαδή του κράτους.

Προτού περάσουμε στα ζητήματα του κράτους και του ανταγωνισμού, θα σταθούμε λίγο στην πρακτική σημασία που έχουν οι παραπάνω θέσεις του Pêcheux όσον αφορά στην κριτική της ιδεολογίας. Πρώτα από όλα, υποδεικνύουν ότι μία ιδεολογική θέση δεν έχει νόημα από μόνη της. Αποκτά νόημα από τη θέση της σε μία αλυσίδα νοημάτων που διαμορφώνονται υπό την ηγεμονία ορισμένων κομβικών θέσεων ή κατηγοριών, από τη θέση της δηλαδή στο εσωτερικό ενός διαρθρωμένου ιδεολογικού πεδίου. Με μία φράση (Pêcheux 1994), κάθε ιδέα ή κάθε λέξη νοηματοδοτείται από το πλαίσιο στο οποίο εκφέρεται και μόνο σε αυτό μπορεί να κρίνεται.

Από την άλλη, σε κάθε ιδεολογία μπορούμε να εντοπίσουμε τα υποτιθέμενα πραγματικά «γεγονότα», τα οποία χρησιμοποιεί ως πηγές ανάδυσης ή ως τεκμήρια επιβεβαίωσης της «αλήθειας» ή του νοήματός της ‒ και μπορούμε επίσης συχνά να αποδείξουμε ότι τα γεγονότα αυτά είναι «πλαστά». Αν η ιδεολογία όντως πήγαζε από τα πραγματικά γεγονότα ‒ όπως άλλωστε ισχυρίζεται συνήθως και η ίδια ‒ μία τέτοια απόδειξη θα αρκούσε λογικά για τη διάλυσή της. Σύμφωνα ωστόσο με τον Pêcheux, η πραγματική σχέση είναι η ακριβώς αντίστροφη: είναι η εκάστοτε ιδεολογική «αλήθεια» αυτή που νοηματοδοτεί και συγκροτεί τα «γεγονότα», τα οποία καλούνται στη συνέχεια να την επιβεβαιώσουν. Η σχέση αυτή καθιστά τα καθήκοντα της ιδεολογικής κριτικής πολύ πιο περίπλοκα. Ακόμα και όταν μπορούμε να αμφισβητήσουμε την αλήθεια ενός τέτοιου ιδεολογικού «γεγονότος», η αποκάλυψη αυτή δεν αρκεί συνήθως για να καταρρίψει την ιδεολογική «αλήθεια» που επικυρώνει και νοηματοδοτεί αυτό το γεγονός.² Ο ιδεολογικός ανταγωνισμός επομένως έχει πολύ πιο σύνθετα επίδικα αντικείμενα από την «αποκάλυψη της αλήθειας», όπως θα δούμε στη συνέχεια.

3. Η ιδεολογία ως μηχανισμός («ιδεολογία Β»)

Για τον Pêcheux (Herbert 1968) λοιπόν, η αυθόρμητη, εμπειρική μορφή της «ιδεολογίας Α» δεν αρκεί από μόνη της για να εξασφαλίζει την αναπαραγωγή των κυρίαρχων αναπαραστάσεων (και σχέσεων). Δίπλα της αναπτύσσεται αναγκαστικά μία ιδεολογία «τύπου Β», η οποία δεν έχει πια τη μορφή της άμεσης εμπειρίας, αλλά ενός υποθετικού–θεωρητικού (speculative) λόγου που τείνει να αυτονομείται από τις κοινωνικές σχέσεις που αναπαριστάνει, επιδιώκοντας μία εσωτερική εκλογίκευση και συνοχή. Η «ιδεολογία Β» δεν συνδέεται πια με το τεχνικό πεδίο της παραγωγής, αλλά εδράζεται στη συνολική κοινωνική δομή και αναφέρεται στο «πολιτικό πεδίο». Δεν αφορά τησυγκρότηση των νοημάτων, αλλά την κυκλοφορία τους στην κοινωνία και τη συνάρθρωσή τους σε λογικές δομές, έχει δηλαδή μία λειτουργία όχι σημειωτική, αλλά συντακτική. Το ζητούμενό της είναι να προσαρμόζει τα σημαίνοντα μεταξύ τους. Αν, επομένως, η ιδεολογία Α είχε ως αντικείμενο τη σχέσησημαίνον–σημαινόμενο, η ιδεολογία Β έχει ως αντικείμενο τη σχέση σημαίνον–σημαίνον.

Ο Pêcheux στη συνέχεια αναζητά το αντίστοιχο απωθημένο (oubli) της ιδεολογίας Β. Στην αστική κοινωνία, παραπέμπει εδώ στον Πουλαντζά, η πολιτική αυτονομείται από το πεδίο των κοινωνικών αντιθέσεων, για να εμφανιστεί σαν μία αυτόνομη σφαίρα επικοινωνίας των ιδεών μίας κοινωνίας. Η ιδεολογία Β αντίστοιχα (η οποία όπως είπαμε αναφέρεται σε αυτό ακριβώς το «πολιτικό πεδίο»), μέσα από την υποθετική–θεωρητική μορφή της, επιδιώκει την αυτονόμηση του ιδεολογικού της λόγου από τις κοινωνικές σχέσεις και την εκλογίκευσή του, με στόχο τη διασφάλιση της εσωτερικής του συνοχής. Μέσα από αυτή τη διαδικασία (αντίστροφη με αυτή της Α), η ιδεολογία Β «απωθεί» την κοινωνική αιτία των ιδεολογικών νοημάτων, για να ανασυγκροτήσει στη θέση της μία αιτιακή σχέση περιορισμένη αποκλειστικά στο εσωτερικό του ιδεολογικού λόγου. Αν λοιπόν η ιδεολογία Α λειτουργεί μεταφορικά και προβάλλει τα ιδεολογικά νοήματα στην εξωτερική πραγματικότητα, η ιδεολογία Β λειτουργεί μετωνυμικά και μεταφράζει την κοινωνική τους αιτία σε μία εσωτερική, λογική συνάφεια.

Η συλλογιστική του Pêcheux συγκροτεί ένα σύστημα μεταφορών και μετωνυμιών, το οποίο απλώνεται από το επίπεδο της παραγωγής, σε αυτό της πολιτικής και τελικά σε αυτό που αναγνωρίζουμε ως ξεχωριστή σφαίρα της ιδεολογίας. Μέσα από αυτό το σύστημα, οι αρχικές αναπαραστάσεις που προσδένουν τους παράγοντες της παραγωγής στη θέση τους, καλύπτονται από άλλες αλυσίδες νοημάτων που έχουν ως αποτέλεσμα να αποκρύπτουν στους παράγοντες ότι η θέση αυτή τους έχει εκχωρηθεί. Αν, με άλλα λόγια, μέσα από την ιδεολογία Α το υποκείμενο εγκαλείται και εντάσσεται στην κυρίαρχη τάξη πραγμάτων, μέσα από την ιδεολογία Β το υποκείμενο «ξεχνά» αυτή την έγκληση. Μόνο με αυτόν τον τρόπο δημιουργείται τελικά η υποκειμενική ψευδαίσθηση, η ταύτιση δηλαδή του υποκειμένου με τις πολιτικές και ιδεολογικές δομές που συνιστούν την υποκειμενικότητά του. Η ιδεολογία Β, συνοψίζει ο ίδιος, λειτουργεί τελικά ως μηχανισμός, ο οποίος παράγει και διατηρεί τις αναγκαίες διαφορές μέσα σε μία ταξική κοινωνία, γνωστοποιώντας «στους παράγοντες της παραγωγής τη θέση τους στο εσωτερικό της» (ό.π., σ. 77).

Ο Pêcheux (ό.π., σ. 84) καταλήγει ότι «δεν υπάρχει ιδεολογία Α σε καθαρή κατάσταση. Κάθε ιδεολογία Α πρέπει να περάσει μέσα από την ανάπτυξή της σε μία ιδεολογία Β». Οι πρωτογενείς ιδεολογικές αναπαραστάσεις, με άλλα λόγια, οφείλουν να συγκροτηθούν σε συνεκτικές ιδεολογικές θέσεις, περνώντας από το πεδίο της παραγωγής (τους), σε αυτό της πολιτικής, της ιδεολογίας, του κράτους και των μηχανισμών του.Η ιδεολογία επικυρώνεται έτσι διαρκώς από δύο είδη εγγυήσεων: τιςεμπειρικές (συνδεόμενες με την ιδεολογία Α), που της επιτρέπουν να αντανακλάται στα ίδια τα γεγονότα και τα δεδομένα, και τις υποθετικές (συνδεόμενες με την ιδεολογία Β), που της επιτρέπουν να αντανακλάται στην «υποστήριξη του άλλου», στην «κοινή πίστη μίας κοινωνίας».

Οι σκέψεις αυτές θέτουν τα ζητήματα της λειτουργίας της ιδεολογίας ως μηχανισμού, της σχέσης της με την πολιτική και της ταύτισής της με την κοινή ή κυρίαρχη πίστη μίας κοινωνίας. Ο Αλτουσέρ (1999α) αντίστοιχα, προχώρησε πέρα από το αρχικό σχήμα των πρακτικών και των θεωρητικών ιδεολογιών, προτείνοντας το 1969 μία θεωρία για το σχηματισμό της κυρίαρχης ιδεολογίας μίας κοινωνίας υπό συνθήκες ταξικής κυριαρχίας – αλλά και πάλης.

Η συζήτηση αυτή τη φορά ξεκινά από το ζήτημα της αναπαραγωγής. Για να μπορεί η κοινωνική παραγωγή ‒ και μαζί της όλη η κοινωνική ζωή ‒ να συνεχίζεται ομαλά, θα πρέπει να αναπαράγονται όχι μόνο τα πράγματα (τα μέσα παραγωγής και η εργασιακή δύναμη), αλλά και οι σχέσεις που κάνουν τα πράγματα να δουλεύουν. Αν και ξεκινά από το πεδίο της παραγωγής, αυτή η αναπαραγωγή δε μπορεί να ολοκληρωθεί μέσα σε αυτό, καθώς απαιτεί την ομαλή και συναινετική ένταξη των υποκειμένων στο πλαίσιο των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων. Για τον Αλτουσέρ, η συναίνεση αυτή διασφαλίζεται από τη λειτουργία μίας σειράς Ιδεολογικών Μηχανισμών του Κράτους, στους οποίους περιλαμβάνονται (πάλι όχι εξαντλητικά), ο εκπαιδευτικός, ο θρησκευτικός, ο οικογενειακός, ο πολιτικός, ο νομικός, ο συνδικαλιστικός και ο πολιτιστικός (Αλτουσέρ 1999α).

Η ιδεολογία αποκτά εδώ έναν ιδιαίτερο τόπο στην κρατική υπερδομή, όπου αυτονομείται, συστηματοποιείται, εξασφαλίζει την αναγκαία εκλογίκευση και εσωτερική συνοχή, κυκλοφορεί, αναπαράγεται και επιστρέφει τελικά στο σύνολο της κοινωνίας, ως θεωρητικά επεξεργασμένη και σχετικά συνεκτική κοσμοθεωρία. Μόνο με την παρέμβαση του κράτους και των ΙΜΚ η ιδεολογία αποκτά έτσι πραγματικά υλική ύπαρξη, δύναμη και κοινωνική δράση. Τελικά, η ύπαρξη ενός ήδη ενεργού ιδεολογικού πεδίου, μίας κρατικής δομής και των ποικίλων ιδεολογικών μηχανισμών της, αποτελούσε εξαρχής την προϋπόθεση για την «αυθόρμητη» ανάδυση των πρωτογενών ιδεολογικών ή «φετιχιστικών» αναπαραστάσεων· οι αναπαραστάσεις αυτές σχηματίζονται εξάλλου πάντα μέσα σε ένα ήδη ολοκληρωμένο κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής και σε μία ήδη συγκροτημένη αστική κοινωνία (με το κράτος της, τους ΙΜΚ, την ταξική πάλη που τη διέπει κ.ο.κ.), ενώ ο σχηματισμός τους εξυπηρετεί την αναπαραγωγή των αστικών σχέσεων ταξικής κυριαρχίας (Αλτουσέρ 1999β, Δημούλης και Μηλιός 1999).

Με αυτή τη μετατόπιση, οι ΙΜΚ αντικαθιστούν στη σκέψη του Αλτουσέρ τις θεωρητικές ιδεολογίες, ενώ υπερβαίνεται ταυτόχρονα και ο αυθόρμητος χαρακτήρας των πρακτικών ιδεολογιών, ο οποίος δεν άφηνε χώρο στην ιδεολογική πάλη. Δεν υπάρχουν πια πολλές διακριτές ιδεολογίες, πρακτικές ή θεωρητικές, αλλά ένα σχετικά ενιαίο αν και αντιφατικό ιδεολογικό πεδίο, το οποίο διατρέχει τον κοινωνικό σχηματισμό υπό συνθήκες πάλης και ανασυγκροτείται διαρκώς μέσα από τη λειτουργία των Ιδεολογικών Μηχανισμών του Κράτους. Το σχήμα των ΙΜΚ αντιστοιχεί σε ένα αρθρωμένο, ανταγωνιστικό σύμπλεγμα σχέσεων, όπως είναι για το μαρξισμό κάθε κοινωνικός σχηματισμός: οι ΙΜΚ είναι πολλοί και «διάσπαρτοι» στον κοινωνικό σχηματισμό, αλλά ταυτόχρονα τοπικοί και εξειδικευμένοι . Δεν χρειάζεται να ανάγεται ο ένας στον άλλο και μπορούν να λειτουργούν σχετικά αυτόνομα, ενώ συγκυριακά μπορεί και να κυριαρχεί κάποιος ή κάποιοι πάνω στους υπόλοιπους.

Αυτό που συνδέει τους διάσπαρτους ΙΜΚ είναι το ότι λειτουργούν βασικά με ιδεολογία, όπως ο κατασταλτικός μηχανισμός του κράτους λειτουργεί βασικά με βία (χωρίς η διάκριση αυτή να απαγορεύει την ανταλλαγή ή την ανάμιξη των ρόλων). Ο ρόλος τους επομένως μπορεί να επιτευχθεί μόνο στο βαθμό που η ιδεολογία αυτή «είναι, παρά τις αντιφάσεις της, σχετικά ενιαία κάτω από τηνκυρίαρχη ιδεολογία, που είναι η ιδεολογία των “κυρίαρχων τάξεων”» (Αλτουσέρ 1999α). Όπως λοιπόν το μπλοκ των κυρίαρχων τάξεων κατέχει τον κατασταλτικό κρατικό μηχανισμό και «τον βάζει να δουλέψει» για την αναπαραγωγή των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων, το ίδιο συμβαίνει χοντρικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του Κράτους.

Καθώς όμως η ιδεολογία δεν αποτελεί μία ξεχωριστή σφαίρα «ιδεών» ή «κουλτούρας», αλλά διατρέχει όλο τον κοινωνικό σχηματισμό, είναι θεωρητικά αδύνατο, όπως σημείωνε και ο Pêcheux (Herbert 1968), να θεωρήσουμε την ιδεολογία μίας τάξης ως την προϋπάρχουσα συνείδησή της, η οποία διαμορφώθηκε έξω από την κοινωνία και την πάλη και την οποία η τάξη αυτή προσπαθεί να επιβάλλει εκ των υστέρων ως μία «Ολότητα». Η κυρίαρχη ιδεολογία δεν υπάρχει κάπου «έτοιμη», πριν από την ενοποίηση και την αναπαραγωγή της μέσω των ΙΜΚ· μόνο με την κατάληψη του κράτους και των ΙΜΚ από μία νέα κυρίαρχη τάξη, η ιδεολογία της ενοποιείται και επιβάλλεται στις κυριαρχούμενες τάξεις ως δική τους ιδεολογία. Μέσα από την ίδια διαδικασία, η νέα κυρίαρχη τάξη ξεπερνά τις δικές της εσωτερικές αντιθέσεις και ενοποιεί πολιτικά τον εαυτό της (Αλτουσέρ 1987).

Οι θέσεις μάλιστα γύρω από τις οποίες ενοποιείται η κυρίαρχη ιδεολογία δεν επιβάλλονται από-τα-έξω, αλλά συνδέονται με τις αρχικές, εμπειρικές αναπαραστάσεις που πηγάζουν «αυθόρμητα» μέσα από τις κοινωνικές πρακτικές. Στην αστική κοινωνία, οι αναπαραστάσεις αυτές ‒ όπως είδαμε ‒ ήδη τείνουν να εμφανίζουν τις ανταγωνιστικές, ταξικές σχέσεις παραγωγής ως ισότιμες ανταλλαγές μεταξύ ελεύθερων υποκειμένων. Οι ΙΜΚ ανασυγκροτούν, ενοποιούν και αναπαράγουν αυτές τις ατομιστικές αναπαραστάσεις, ώστε να αποκτήσουν εσωτερική συνοχή και λογική και να εμφανίζονται τελικά ως πανανθρώπινες, ανιστορικές και τελικά αυτονόητες αξίες. Η κυρίαρχη ιδεολογία καταφέρνει να ταυτίζεται έτσι τόσο με την ίδια την καθημερινή εμπειρία, όσο και με την «κοινή πίστη» μίας κοινωνίας.

Μέσα από αυτή την επίκληση του «αυτονόητου», η κυρίαρχη αστική ιδεολογία τείνει να αποκρύπτει τον ταξικό της χαρακτήρα και να εμφανίζεται ως καθολική. Μιλά εξ ονόματος όλων, για όλους και σε όλους, χωρίς διαχωριστικές γραμμές. Είναι πάντα με το έθνος, με την κοινωνία, με το λαό, με τον «απλό κόσμο», αρκεί βέβαια ο κόσμος αυτός να παραμένει «απλός», δηλαδή χωρίς ιδιαίτερες ταυτότητες, κοινωνικούς προσδιορισμούς, ανταγωνιστικές θέσεις και συμφέροντα. Εκφράζει έτσι τα κοινά συμφέροντα του (εθνικού συνήθως) συνόλου, πέρα από τα – ή μάλλον ενάντια στα ‒ ιδιαίτερα συμφέροντα ορισμένης κοινωνικής ομάδας. Ο καθολικός της χαρακτήρας αποτελεί βασικό της όπλο απέναντι στους αντιπάλους της και οπλίζει με αυτοδίκαια αγανάκτηση την αντίδραση των επαγγελματιών εκφραστών της απέναντι σε κάθε έμπρακτη αμφισβήτηση των «αυτονόητων» αληθειών της. Χάρη στην «προφάνειά» της, η κυρίαρχη αστική ιδεολογία μοιάζει σαν να υπήρχε από πάντα ‒ ακόμα κι αν στο «σκοτεινό» παρελθόν καταστελλόταν από τα «παλαιά» καθεστώτα. Οι γενικές της αρχές μπορούν να μεταφερθούν και να εφαρμοστούν σε κάθε τόπο και χρόνο, να συνδυαστούν με κάθε είδους άλλη πρακτική πολιτική ιδεολογία, ακόμα και να επενδύσουν αντικαθεστωτικά, αντικαπιταλιστικά ή αντιεξουσιαστικά επιχειρήματα.

4. Ενοποίηση και ανταγωνισμός

Στο πλαίσιο της συζήτησης για αυτή τη διαδικασία ενοποίησης γύρω από ορισμένες κομβικές, ιδεολογικές θέσεις, ο Pêcheux (Herbert 1968) και πολύ πιο πρόσφατα ο Ζίζεκ με αναφορά στους Laclau και Mouffe, επιστράτευσαν τη λακανική θέση για τα σημεία διαρραφής. Εδώ, το κάθε ιδεολογικό πεδίο, πριν την ενοποίησή του, εμφανίζεται ως ένας χώρος με «αιωρούμενα σημαίνοντα» (Ζίζεκ 2006). Η ιδεολογική ταυτότητα αυτών των «πρωτοϊδεολογικών στοιχείων» είναι ανοιχτή, μέχρι να επικαθοριστεί από τη συνάρθρωσή τους –τη «διαρραφή» τους σύμφωνα με την ορολογία του Λακάν– σε ένα δίκτυο νοημάτων ή μία αλυσίδα σημαινόντων. Μόνο τότε θα σταματήσει η ελεύθερη αιώρησή τους, το διαρκές «γλίστρημα» του νοήματός τους, και τα πρωτοϊδεολογικά στοιχεία θα αποκτήσουν ένα ολοκληρωμένο ιδεολογικό νόημα. Σύμφωνα με τους παραπάνω, η διαρραφή αυτή γίνεται γύρω από ορισμένα κομβικά σημεία (nodal points), τα λακανικά σημεία διαρραφής (points de capiton), τα οποία εμφανίζονται έτσι ως τα σημεία που προσδίδουν νόημα στο ιδεολογικό πεδίο τους.

Για τον Ζίζεκ (2006), η ιδεολογική νοηματοδότηση αντιστοιχεί σε μία πράξη ονοματοδοσίας, μέσα από την οποία κάθε πρωτοϊδεολογικό αντικείμενο που συμβάλλεται με ένα ορισμένο σημείο διαρραφής, αποκτά το όνομα ή την ιδεολογική ταυτότητά του. Όπως είχε επισημάνει και ο Pêcheux (Herbert 1968), αυτή η σχέση σημαίνοντος-σημαινόμενου δεν είναι εγγεγραμμένη στην πραγματική τάξη, αλλά προκύπτει από την ίδια την αλυσίδα των σημαινόντων, από την ιδεολογική δηλαδή τάξη, μέσα μάλιστα από ένα «παιχνίδι αναγκαίας πολυσημίας». Ο Ζίζεκ υποστηρίζει αντίστοιχα ότι το όνομα του αντικειμένου είναι το αποτέλεσμα ενός ριζικά ενδεχομενικού πρωταρχικού βαπτίσματος, το οποίο δεν βασίζεται σε κανένα από τα πραγματικά χαρακτηριστικά του. Έτσι, η πράξη ονοματοδοσίας, αντί να αφαιρεί από το πραγματικό αντικείμενο μία υποτιθέμενη προϋπάρχουσα ουσία, προσθέτει πάνω σε αυτό ένα πλεόνασμα, το όνομα δηλαδή ή την ταυτότητά του, το οποίο αποτελεί για το αντικείμενο αυτό «κάτι μέσα του περισσότερο κι από τον ίδιο τον εαυτό του». Από αυτή τη σκοπιά, το σημείο διαρραφής λειτουργεί ως ένας «άκαμπτος δηλωτής», ο οποίος ονομάζοντας τα πράγματα, ορίζει την ιδεολογική τους ταυτότητα και τα εντάσσει στην ενότητα του ιδεολογικού τους πεδίου: «τοpoint de capiton είναι μάλλον η λέξη η οποία, ως λέξη, στο πεδίο του ίδιου του σημαίνοντος, συνέχει ένα δεδομένο πεδίο, συγκροτεί την ταυτότητά του· είναι, ούτως ειπείν, η λέξη στην οποία αναφέρονται “τα πράγματα” τα ίδια για να αναγνωριστούν στην ενότητά τους» (Ζίζεκ 2006, σσ. 166-169).

Εφόσον λοιπόν το Πραγματικό δεν προσφέρει βάση για τη συμβολοποίησή του, η πράξη ονοματοδοσίας είναι ενδεχομενική και ο «άκαμπτος δηλωτής» δεν είναι ένα «σταθερό και ακινητοποιημένο σημείο αναφοράς», του οποίου το νόημα πηγάζει από την ίδια την πραγματικότητα, άλλα μάλλον ένα «καθαρό» σημαίνον χωρίς σημαινόμενο (ό.π., σ. 169). Στερούμενο το ίδιο νοήματος, το σημείο διαρραφής γίνεται αντιληπτό «ως το σημείο που “δίνει νόημα” σε όλα τα άλλα», ολοποιώντας το νόημα του (ιδεολογικού) του πεδίου· εμφανίζεται ως «σημείο ακραίου κορεσμού Νοήματος», «ως ένα είδος υπερβατικής Εγγύησης» (ό.π., σ. 172). Ο Ζίζεκ περιγράφει επίσης αυτό το σημείο ως μία «φαλλική» Στήλη Νοήματος, την οποία αν την κοιτάξουμε από την ορθή (δηλαδή την αριστερή, διευκρινίζει ο ίδιος!) οπτική γωνία «είμαστε σε θέση να αναγνωρίσουμε σ’ αυτήν την ενσάρκωση μιας έλλειψης, ενός κενού α-νοησίας που χάσκει στο κέντρο του ιδεολογικού νοήματος» (ό.π., σ. 173).

Τελικά, οποιοδήποτε σημαίνον μπορεί, χάνοντας τη δική του ιδιαίτερη ταυτότητα, να μετατραπεί στη γενική ταυτότητα του ιδεολογικού του πεδίου και να λειτουργήσει ως σημείο διαρραφής. «Εκείνο λοιπόν που διακυβεύεται στην ιδεολογική πάλη», καταλήγει ο Ζίζεκ (σε άρρητη ξανά συνέχεια με τον Αλτουσέρ), «είναι ποιο από τα “κομβικά σημεία”, θα ολοποιήσει, θα περιλάβει στη σειρά των ισοδυναμιών του αυτά τα ελεύθερα αιωρούμενα στοιχεία» (ό.π., σ. 153-154). Αντίστοιχα, το πρώτο καθήκον της ανάλυσης της ιδεολογίας συνίσταται στο «να απομονώσει, εντός ενός δεδομένου ιδεολογικού πεδίου, τον επιμέρους ιδεολογικό αγώνα ο οποίος ταυτόχρονα καθορίζει τον ορίζοντα της ολότητας όλων των επιμέρους αγώνων» (ό.π., σ. 155).

Το κεντρικό επίδικο επομένως της ιδεολογικής πάλης είναι ο καθορισμός των κομβικών θέσεων που νοηματοδοτούν κάθε κοινωνική στιγμή. Καθώς το ιδεολογικό πεδίο δεν είναι πια ενιαίο, αλλά κατακερματίζεται σε περιοχές που αντιστοιχούν σε διαφορετικούς ΙΜΚ, σε διαφορετικές κοινωνικές πρακτικές, σε διαφορετικά ιδεολογικά μπλοκ θέσεων κ.ο.κ., μπορούμε να συναντήσουμε διάφορες επιμέρους περιοχικές, εποχικές, ή ακόμα και ανταγωνιστικές ενοποιήσεις, γύρω από ιδιαίτερους κάθε φορά κόμβους. Ο Pêcheux (Herbert 1968) υποστηρίζει αντίστοιχα ότι το σύστημα των μεταφορών και των μετωνυμιών που συνιστούν την ιδεολογία μίας κοινωνίας διασχίζει τον κοινωνικό σχηματισμό «με τρόπο επιρρεπή σε δομικές διαφοροποιήσεις». Αυτό θα πει ότι δεν μπορούμε να μιλάμε για την ιδεολογία γενικά, αλλά για τους συγκεκριμένους και διακριτούς κάθε φορά ιδεολογικούς σχηματισμούς, η μορφή των οποίων αλλάζει έτσι ώστε να ανταποκρίνεται στις διάφορες κοινωνικές επιταγές. Δίπλα λοιπόν στο συνδυασμό της εκάστοτε κυρίαρχης ιδεολογίας, και πάντα σε σχέση μαζί της, εμφανίζονται συνέχεια «άτυποι», δηλαδή μη ολοκληρωτικά ενοποιημένοι και αποκρυσταλλωμένοι, ιδεολογικοί σχηματισμοί.

Αυτό που μας ενδιαφέρει, συνεχίζει ο Pêcheux (Herbert 1968), είναι η φύση της σχέσης αυτών των σχηματισμών με την κυρίαρχη ιδεολογία. Συγκεκριμένα, οι άτυποι αυτοί σχηματισμοί μπορεί να λειτουργούν αφενός ως απλές παραλλαγές της κυρίαρχης ιδεολογίας, στο βαθμό που διατηρούν τις ίδιες με αυτήν κομβικές θέσεις. Σε αυτή την περίπτωση, οι παραλλαγές αυτές μπορεί ακόμα και να αμφισβητούν την ικανότητα ή την πρόθεση της κυρίαρχης ιδεολογίας να υπερασπίζεται «ειλικρινά» τις κοινές τους θέσεις· πρόκειται για πρακτική συνηθισμένη στο πεδίο των ιδεολογικών ανταγωνισμών. Πολλές, αν όχι οι περισσότερες, ιδεολογικές κριτικές εγκαλούν την κυρίαρχη αστική ιδεολογία ότι έχει εγκαταλείψει, ή ότι δεν πιστεύει πια «πραγματικά» στις δικές της κομβικές αξίες (Άνθρωπος, ατομικά δικαιώματα, ισότητα ευκαιριών, Πρόοδος, Έθνος κ.ο.κ.).³ Οι κριτικές αυτές παραλλαγές μπορούν να ενσωματωθούν από την κυρίαρχη ιδεολογία, καθώς μοιράζονται μαζί της τις ίδιες κομβικές αναπαραστάσεις· αυτό ωστόσο δεν αναιρεί πάντα τη μαχητικότητα, τη ριζοσπαστικότητα και τη αποτελεσματικότητά τους στο πεδίο της ιδεολογικής πάλης. Η ιδεολογική πάλη στις αστικές κοινωνίες δεν νοείται χωρίς αυτή την –εκ των προτέρων καταδικασμένη– προσπάθεια φαντασιακής επανοικειοποίησης, εκ μέρους των κυριαρχούμενων τάξεων, των κοινών, φιλελεύθερων ή εθνικών, αστικών αξιών· όπως ακριβώς οι πρώτοι αστοί φιλόσοφοι ένιωθαν υποχρεωμένοι να μιλάνε ακόμα εκ μέρους του Θεού ή του Βασιλιά.

Από την άλλη, για να επιστρέψουμε στον Pêcheux (Herbert 1968), μπορεί επίσης οι άτυποι αυτοί σχηματισμοί να λειτουργούν όχι ως παραλλαγές, αλλά ως «μεταλλάξεις» της κυρίαρχης ιδεολογίας. Μία τέτοια μετάλλαξη συνίσταται σε μία «μετατόπιση», ένα «κούνημα» στο σύστημα των ιδεολογικών εγγυήσεων, το οποίο μπορεί να «δώσει όψη» σε αντικείμενα που έμεναν μέχρι τότε αόρατα, καθώς βρίσκονταν σε ένα καθεστώς μη-κανονικότητας σε σχέση με την κυρίαρχη ιδεολογία. Κάθε τέτοια αμφισβήτηση της αστικής ιδεολογίας ωστόσο, έκθετη σε σχέση με τις δεδομένες εμπειρικές και λογικές εγγυήσεις, μοιάζει καταρχάς με παραλογισμό. Τα ανταγωνιστικά κινήματα σπάνια έχουν την πολυτέλεια να ανταποκρίνονται στις γενικά αποδεκτές αλήθειες· συνήθως είναι υποχρεωμένα να ανοίγουν μόνα τους το θεωρητικό τους χώρο, να ψάξουν δρόμους για να επικοινωνήσουν με τα άλλα κομμάτια της κοινωνίας.⁴ Ακόμα κι αν, για πρακτικούς λόγους, προσπαθήσουν να στρέψουν τα όπλα του αντιπάλου τους εναντίον του, υποστηρίζοντας ότι υπηρετούν καλύτερα τις κοινώς αποδεχτές αρχές, δεν μπορούν να αποκτήσουν την αυταπόδεικτη προφάνεια και την κυκλική αυτοαναπαραγόμενη συνεκτικότητα της κυρίαρχης ιδεολογίας. Ο λόγος των κινημάτων είναι από τη φύση του αποσπασματικός, αντιφατικός, ρευστός. Ο Θεός είναι παντού Θεός για έναν χριστιανό, αλλά το κεφάλαιο, η εργασιακή δύναμη, το σωματείο, το κόμμα, η γειτονιά, η απεργία ή η κατάληψη δεν είναι ποτέ τα ίδια. Τα ανταγωνιστικά κινήματα δεν μπορούν να αποκτήσουν ένα ενιαίο, συνεκτικό, σταθερό και σαφές πρόταγμα, γιατί αυτή τη μορφή έχει μόνο η κυρίαρχη ιδεολογία.

Μέσα από την ιδεολογική πάλη δεν χρειάζεται να επιδιώκουν όλες οι πλευρές το ίδιο πράγμα, η κάθε μία για τον εαυτό της. Το επίδικο για τις κυριαρχούμενες ιδεολογικές θέσεις –και τελικά τις κυριαρχούμενες κοινωνικές τάξεις– δεν είναι μόνο μία δική τους, εναλλακτική ενοποίηση, αλλά μπορεί να είναι και η αντίσταση στην ενοποίηση που επιχειρεί η κυρίαρχη ιδεολογία, μέσα από την ανάδειξη και την ανάπτυξη των αντιφάσεων, των ρωγμών και των ασυνεχειών της, μέσα τελικά από την υπόδειξη των ιδεολογικών της προϋποθέσεων, των ταξικών δηλαδή θέσεων που εμφανίζονται μέσα από την αστική ιδεολογία ως αυτονόητες ή αιώνιες Αλήθειες.

Τελικά, το πεδίο της ιδεολογίας μετατρέπεται σε ένα περίπλοκο πεδίο ιδεολογικής πάλης μεταξύ υποκειμένων, στη βάση των αντιφατικών τους ιδεολογικών αναπαραστάσεων. Η πάλη μπορεί να έχει πολλαπλά επίδικα: τον καθορισμό των κομβικών θέσεων, την κατοχή τους, την αντίσταση στην πορεία ενοποίησης. Σ’ αυτό το πλαίσιο, δεν μπορούμε να αντιληφθούμε την ιδεολογική πάλη ως μία ισόμετρη, χεγγελιανού τύπου αντίθεση, πάνω στο δίπολο αναγνώριση/ παραγνώριση και αναπαραγωγή/ μετασχηματισμός. Οι θέσεις σε αυτή την πάλη (οι οποίες προφανώς δεν χρειάζεται να είναι δύο), δεν είναι προδιαμορφωμένες, ούτε ισότιμες, καθόσον η ιδεολογία γέρνει καταρχάς προς την πλευρά της αναπαραγωγής.

5. Επίλογος: Η δυνατότητα εξόδου από την ιδεολογία

Αυτό που διακυβεύεται μέσα από όλη τη συζήτηση για την ιδεολογία, δεν είναι μόνο η χρησιμότητα της έννοιας ως θεωρητικού εργαλείου· πολύ περισσότερο, είναι η δυνατότητα κριτικής της ιδεολογίας και –σε τελευταία ανάλυση– της κυρίαρχης ιδεολογίας. Αν θεωρήσουμε ότι δεν υπάρχει ιδεολογία, ή ισοδύναμα ότι όλα είναι ιδεολογία, τότε δεν υπάρχει και μη-ιδεολογία, δεν υπάρχει δηλαδή κάποια μη-ιδεολογική θέση, από την οποία δικαιούμαστε να ασκήσουμε κριτική στις κυρίαρχες αναπαραστάσεις που καθορίζουν την κοινωνία μας, ή ακόμα και να βγούμε από αυτές, σε μία κατεύθυνση κοινωνικής χειραφέτησης. Αν εξαλείψουμε κάθε τέτοια διάκριση, όλες οι πιθανές θέσεις σε μία κοινωνία εμφανίζονται ως ισότιμες και ανταλλάξιμες απόψεις. Τα πάντα διαλύονται σε ένα χυλό χωρίς δομή και ιστορία, χωρίς αληθές και ψευδές, σωστό και λάθος, δίκιο και άδικο. Η αποκάλυψη ότι μας ψεκάζουν με ηλιθιογόνα αέρια έρχεται να αποκτήσει ίση αξία με τις τελευταίες επιστημονικές ανακοινώσεις του CERN, οι θρησκευτικές ιδεοληψίες περί «ευφυούς σχεδιασμού» θα πρέπει να διδάσκονται δίπλα στη δαρβινική θεωρία της εξέλιξης, ο φασισμός είναι ισότιμος με τον αντιφασισμό ως υποκειμενική θέση.

Αν η έννοια της ιδεολογίας απλωθεί τόσο πολύ και αναχθεί σε μία ουδέτερη ατμόσφαιρα που περιβάλλει αναγκαία κάθε κοινωνική πράξη, κινδυνεύει να «ξεδοντιαστεί». «Για να έχει νόημα ένας όρος», υποστηρίζει δίκαια ο Eagleton (1991), «θα πρέπει να είναι δυνατό να ορίσεις και τι, κάτω από συγκεκριμένες πάντα συνθήκες, θα μπορούσε να υπολογιστεί ως το άλλο του – το οποίο δεν σημαίνει αναγκαία ότι αυτό το άλλο θα ήταν πάντα και παντού το ίδιο» (ό.π. σ. 7). Πρέπει λοιπόν, καταλήγει ο ίδιος και συμφωνούμε μαζί του, να μπορούμε να διακρίνουμε, σε κάθε συγκυρία και στο πλαίσιο πάντα που εκφέρεται ο κάθε λόγος, τί είναι ιδεολογικό και τι όχι. Για τον Eagleton (1991), η διάκριση αυτή βασίζεται στο γεγονός ότι, ακόμα και αν η ιδεολογία έχει υλική βάση, περιλαμβάνει πάντα το λάθος, τη μυστικοποίηση, την παραμόρφωση και, εντέλει, τη νομιμοποίηση των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων.

Σε μία αντίστοιχη στρατηγική απέναντι στην ιδεολογία καταλήγει και ο Ζίζεκ (Zizek 1994), για να υποστηρίξει ότι η κριτική της ιδεολογίας συνεχίζει να είναι αναγκαία για την κοινωνική χειραφέτηση. Επειδή δεν υπάρχει στάση ή πρακτική εκτός ιδεολογίας, η μόνη πραγματική βάση αυτής της κριτικής είναι ο ίδιος ο κοινωνικός ανταγωνισμός. Το καταπιεσμένο «πραγματικό» αυτού του ανταγωνισμού «προσφέρει τελικά ένα εξωιδεολογικό σημείο αναφοράς και μας επιτρέπει να αποκηρύξουμε το περιεχόμενο της άμεσης εμπειρίας μας ως “ιδεολογικό”» (ό.π., σ. 25). Από αυτή τη σκοπιά, ακόμα και αν δεν υπάρχει «μία καθαρή διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην ιδεολογία και την πραγματικότητα, ακόμα και αν η ιδεολογία ήδη δουλεύει όταν αντιλαμβανόμαστε την εμπειρία μας ως “πραγματικότητα”, μπορούμε να κρατήσουμε την τάση για κριτική της ιδεολογίας ζωντανή» (ό.π., σ. 17). Η κριτική αυτή, καταλήγουμε, δεν συνίσταται πια στην αποκάλυψη της «αλήθειας» πίσω από το «ψέμα», αλλά στην αναζήτηση των κοινωνικών όρων που καθιστούν αιώνια «αληθινές» τις κυρίαρχες ιδεολογικές θέσεις, στην υπόδειξη των κοινωνικών σχέσεων και πρακτικών που αναπαριστάνονται –και παραμορφώνονται– μέσα από αυτές, στην ανάδειξη των –κενών νοήματος – ιδεολογικών κόμβων και στην πάλη για τη διάσπαση της ενότητας της κυρίαρχης ιδεολογίας μίας κοινωνίας.

Η κριτική αυτή ξεκινά πάντα από το εσωτερικό της ιδεολογικής πάλης. Αν όμως έμενε εκεί, θα προσπαθούσε αέναα να αντικαταστήσει τη μία (κυρίαρχη) ιδεολογία, με μία άλλη (κυριαρχούμενη). Κάθε θεωρητική τάση θα ισοπεδωνόταν σε έναν αφηρημένο ιδεολογικό «πόλεμο όλων εναντίον όλων», ή σε μία ακόμα πιο αφηρημένη προσέγγιση επικοινωνίας και συμβιβασμού. Έτσι, αν η αρχική αναγνώριση και κριτική μίας ιδεολογικής θέσης μπορεί να γίνει μόνο μέσα από τον ιδεολογικό ανταγωνισμό, η διάλυση της ιδεολογίας αυτής, η γνωστική δηλαδή ιδιοποίηση (Μαρξ 1989) των συγκεκριμένων σύνθετων και ανταγωνιστικών κοινωνικών πρακτικών και σχέσεων που αναπαριστάνονται και καλύπτονται από αυτή την ιδεολογία, και –ακόμα περισσότερο– η πραγματικήιδιοποίησή τους, ο μετασχηματισμός τους στο επίπεδο όχι του θεωρητικού αλλά του πραγματικού αντικειμένου, απαιτεί τη μεσολάβηση άλλων κοινωνικών πρακτικών. Προϋποθέτει δηλαδή, με τα λόγια του Pêcheux (Herbert 1968), μία μορφή μη-ιδεολογικής γνώσης του κόσμου, η οποία αναπτύσσεται εντός αλλά και ενάντια στην προκείμενη ιδεολογία (βλ. και Althusser 1990α). Μία τέτοια γνώση, για τον Αλτουσέρ και όχι μόνο, μπορούν να προσφέρουν και οι επιστήμες.

Βιβλιογραφία

Althusser L., 1990α, “Theory, Theoretical Practice and Theoretical Formation: Ideology and Ideological Struggle”. In: Elliot G. (ed.), Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists & Other Essays,London: Verso.

Althusser L., 1990β, “Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists”. In: Elliot G. (ed.),Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists & Other Essays, London: Verso.

Althusser L., 1990γ, “The transformation of philosophy”. In: Elliot G. (ed.), Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists & Other Essays, London: Verso.

Eagleton T., 1991, Ideology: an introduction, London: Verso.

Herbert T., 1968, “Remarques pour une théorie générale des idéologies”, Cahiers pour l’analyse, 9: 74-92.

Pêcheux M., 1994, “The mechanism of ideological (mis)recognition”. In: Zizek S. (ed.), Mapping Ideology,London: Verso.

Zizek S., 1994, “Introduction: The Spectre of Ideology”. In: Zizek S. (ed.), Mapping Ideology, London: Verso.

Αλτουσέρ Λ., 1999α, «Ιδεολογία και Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους». Σε: Θέσεις, Αθήνα: Θεμέλιο.

Αλτουσέρ Λ., 1999β, «Το πρόβλημα του «φετιχισμού» στον Μαρξ», Θέσεις, 66.

Αλτουσέρ Λ., 1994, «Ο μετασχηματισμός της φιλοσοφίας». Σε Ελεφάντης Α. (επιμ.), Φιλοσοφικά, Αθήνα: Ο Πολίτης.

Αλτουσέρ Λ., 1987, «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του κράτους (ΙΜΚ)», Θέσεις, 21.

Αλτουσέρ Λ., 1978, «Μαρξισμός και ανθρωπισμός». Σε: Γιά τον Μάρξ, Αθήνα: γράμματα.

Δημούλης Δ., Μηλιός Γ., 1999, «Θεωρία της αξίας, ιδεολογία και “φετιχισμός”», Θέσεις, 66.

Ζίζεκ Σ., 2006, Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, Αθήνα: Scripta.

Μαρξ Κ., 1996, Το Κεφάλαιο, τόμος Α, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ Κ., 1989, Grundrisse (Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας), τ. 1, Αθήνα: Στοχαστής.

 

^{1 Ο Michel Pêcheux υπογραφεί αυτό το – σχετικά παραγνωρισμένο ‒ άρθρο με το ψευδώνυμο Thomas Herbert.}

^{2 Τα καθημερινά παραδείγματα, μικρότερα ή μεγαλύτερα, άπειρα: η ύπαρξη μίας αδιατάρακτης αρμονίας και ισορροπίας στη Φύση, η τρισχιλιετής συνέχεια του Ελληνισμού, ή οι ψεκασμοί ηλιθιογόνων αερίων, αποτελούν τέτοιου τύπου ιδεολογικά «γεγονότα», τα οποία παράγονται και νοηματοδοτούνται μέσα από αντίστοιχες ιδεολογίες, τις οποίες καλούνται εκ των υστέρων να τεκμηριώσουν ως οι «πραγματικές αποδείξεις» τους. Ακόμα λοιπόν και αν κάποιος μπορεί να δείξει με πειστικότητα –αντίστοιχα– ότι στη φύση κυριαρχεί η πάλη και η εξέλιξη, ότι οι σημερινοί κάτοικοι της χώρας μας δεν κατάγονται ούτε βιολογικά, ούτε «πολιτισμικά» από το Μέγα Αλέξανδρο ή τον Περικλή, ότι τα νέφη που αφήνουν πίσω τους τα αεροπλάνα αποτελούνται από τους υδρατμούς των καυσαερίων τους, οι αντίστοιχες ιδεολογίες της φυσικής αρμονίας, του ελληνικού εθνικισμού ή των παγκόσμιων συνωμοσιών ελέγχου, θα συνεχίζουν να αναπαράγονται (ακόμα και να τροφοδοτούνται από τις προφανώς πλαστές «αποδείξεις» τους), στο βαθμό που παραμένουν –μέσα πάντα σε κάποιες δεδομένες συνθήκες– ισχυρότερες από τους αντιπάλους τους. Ακόμα και όταν κάποιο ιδεολογικό «γεγονός» καταρρεύσει κάτω από την πίεση της κριτικής, μπορεί να διατηρήσει τη συμβολική του δύναμη. Παράδειγμα τα Βιβλικά «γεγονότα» ή τα «γεγονότα» της εκάστοτε εθνικής μυθολογίας, όπως στα καθ’ ημάς το «Κρυφό Σχολειό». Μπορεί επίσης η ιδεολογία να το εγκαταλείψει οριστικά – ίσως βέβαια με απώλειες ‒ για να επανεπενδύσει σε κάποιο άλλο αντίστοιχο «γεγονός».}

^{3 Ο Μαρξ (1996) για παράδειγμα, άσκησε κριτική στις διάφορες ιδεολογίες του «μικροαστικού σοσιαλισμού» που δομούνται γύρω από τις ιδεολογικές αναπαραστάσεις των κυρίαρχων αστικών σχέσεων (τον «Άνθρωπο», την «Ελευθερία», τη «Δικαιοσύνη» κ.ο.κ.), για να πολεμήσουν εκ των υστέρων την αστική ιδεολογία, ζητώντας να προσαρμοστεί στις ίδιες τις αξίες της. Αντίστοιχα, διάφορες οικολογικές θεωρίες σήμερα αναπτύσσονται γύρω από την αναπαράσταση της παραγωγικής διαδικασίας ως μίας σχέσης ανάμεσα σε έναν «Άνθρωπο-με-Ανάγκες» και μία «Φύση-με-περιορισμένα-Μέσα», «ξεχνώντας», όπως θα έλεγε ο Pêcheux, ότι η αναπαράσταση αυτή είναι ήδη κομβική για την κυρίαρχη αστική ιδεολογία. Οι ιδεολογίες αυτές ζητούν μάλιστα την αναδιοργάνωση της αστικής κοινωνίας, ώστε ο «Άνθρωπος» και οι «Ανάγκες» του, ή αντίστοιχα η «Φύση» και οι «Νόμοι» της, να επανέρθουν «πραγματικά» στο επίκεντρο των κοινωνικών σχέσεων, όπως υποτίθεται ότι ίσχυε κάποτε σε ένα μακρινό, προβιομηχανικό παρελθόν.}

^{4 Το φοιτητικό κίνημα ενάντια στην αναθεώρηση του Άρθρου 16 το 2007 υπερασπιζόταν την απαγόρευση της ελεύθερης επένδυσης κεφαλαίου σε ένα νευραλγικό και προσοδοφόρο παραγωγικό πεδίο, στο πλαίσιο μίας κατά τα άλλα κεφαλαιοκρατικής οικονομίας και μάλιστα σε μία συγκυρία κυριαρχούμενη από το νεοφιλελευθερισμό· μπορούμε εύκολα να φανταστούμε πόσο παράλογη ακούγεται η διεκδίκηση αυτή σε ένα «λογικό» αστικό αυτί. Παρόλα αυτά βέβαια, τα κατάφερε. Βλ. και Οι αυτονόητοι (http://www.alterthess.gr).}

http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1214&Itemid=29

Ο Αλτουσέρ για την «κυβερνητική αριστερά»

Δημοσιεύτηκε στο alterthess στις 10 Μάρτη 2012

Τα αποσπάσματα που αναδημοσιεύουμε προέρχονται από ένα κείμενο που γράφτηκε το Δεκέμβρη του 1976 και δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά το 1977 στα γερμανικά, στη δεύτερη γερμανική έκδοση του βιβλίου του Λουί Αλτουσέρ «Θέσεις». Στα ελληνικά δημοσιεύεται στο περιοδικό Θέσεις (τ. 21, 1987), σε μετάφραση του Μάριου Ιωαννίδη.

Πρόκειται για ένα μάλλον πρόχειρο σημείωμα, που ξεκινά από κάποιες κριτικές που δέχτηκαν οι απόψεις του Αλτουσέρ για το ζήτημα της ιδεολογίας(βλ. «Ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους», που περιέχεται στο Λ. Αλτουσέρ, «θέσεις», Αθήνα 1977)· στην πραγματικότητα ωστόσο, όπως όλα τα κείμενα του Αλτουσέρ, απευθύνεται στα κεντρικά ζητήματα της τότε πολιτικής συγκυρίας, και ειδικά στις εξελίξεις στο Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα.

Είναι η ίδια περίπου εποχή που ο Αλτουσέρ, ο Μπαλιμπάρ και άλλοι σύντροφοί τους δίνουν τη μάχη μέσα στις γραμμές του κόμματος ενάντια στην τάση για συγκυβέρνηση με το Σοσιαλιστικό κόμμα και οριστική απόρριψη του στρατηγικού στόχου της δικτατορίας του προλεταριάτου.

Ο Αλτουσέρ προσπαθεί να δείξει ότι η απόρριψη εκ μέρους του ΓΚΚ μίας έννοιας άρρηκτα δεμένης με τη συνολική μαρξιστική αντίληψη για την πάλη των τάξεων, συνδέεται με τη συνολική εγκατάλειψη όχι μόνο αυτής της αντίληψης, αλλά και της ίδιας της συμμετοχής στην πάλη, από τη σκοπιά τουλάχιστον της εργατικής τάξης. Οι εξελίξεις, δυστυχώς, θα τον δικαιώσουν. Η εργατική τάξη όλων των χωρών, σταδιακά στερημένη από τα κόμματα, τα συνδικάτα και τα κινήματά της, χωρίς την «ταξική αυτονομία» της –την οποία το παρόν κείμενο την θέτει στο κέντρο της προβληματικής του- οδηγείται στις ήττες του ’80 και του ’90.

Τελικά, μετά της διακήρυξη του τέλους «δικτατορίας του προλεταριάτου» χάριν μίας νέας δημοκρατικής, προοδευτικής κοκ διακυβέρνησης, ήρθε μετά η διακήρυξη του τέλους της εργατικής τάξης, της ταξικής πάλης, της ιστορίας. Σήμερα ωστόσο, που η ιστορία πήρε ξανά γρήγορες στροφές και που οι εκπρόσωποι του αστικού μπλοκ εξουσίας δεν διστάζουν πια να μιλάνε για αυτό που είναι (να ‘ναι καλά αυτό το παιδί, ο Καρατζαφέρης), είναι μάλλον η σειρά της αριστεράς και των κομμουνιστών να «πουν τα πράγματα με το όνομα τους», που έλεγε κάποτε και ο Αλτουσέρ.

Το να λες τα πράγματα με το όνομά τους δεν σημαίνει ούτε ότι «ιδεολογείς» ούτε ότι είσαι «δογματικός». Ακριβώς το αντίθετο· σημαίνει ότι χρησιμοποιείς το (συλλογικό) μυαλό σου για να σκεφτείς «τη συγκεκριμένη κατάσταση με συγκεκριμένο τρόπο». Στο ζητήμα της συμμετοχής της αριστεράς σε μια αστική κυβέρνηση για παράδειγμα, ζήτημα μάλλον επίκαιρο και σήμερα, ο Αλτουσέρ δεν λεει ούτε ένα γενικά όχι, ούτε ένα γενικό ναι (ούτε, ακόμα περισσότερο εξαρτά αυτή τη δυνατότητα από «προγραμματικές συγκλίσεις» και άλλα αστικά ιδεολογήματα). Το κριτήριο για αυτή τη συμμετοχή είναι, καταλήγει, αν αυτή συμβάλλει όχι σε μία ορθή διαχείριση του αστικού καθεστώτος, αλλά στην ανατροπή του, στην όξυνση δηλαδή της ταξικής πάλης, στην ενίσχυση της αυτονομίας της εργατικής τάξης, στην υπονόμευση της αστικής ηγεμονίας.

ΝΝ

 

Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του κράτους (ΙΜΚ)

του Louis Althusser

μετάφραση Μάριος Ιωαννίδης

Περιοδικό Θέσεις Τεύχος 21, περίοδος: Οκτώβριος – Δεκέμβριος 1987

 

Η πιο συχνή μομφή, που προσάπτεται στο κείμενο μου του 1969-70′ είναι ο λειτουργισμός (φονξιοναλισμός). Είδαν λοιπόν στο θεωρητικό μου σχεδίασμα μια προσπάθεια για τη διατύπωση μιας ορισμένης ερμηνείας του μαρξισμού, που προσδιορίζει τα συγκεκριμένα όργανα μόνο με βάση την άμεση λειτουργία τους και μ’ αυτό τον τρόπο περιορίζει την κοινωνία σε ιδεολογικούς θεσμούς, οι οποίοι αναλαμβάνουν λειτουργίες εμπέδωσης της υποταγής: τελικά λοιπόν ότι πρόκειται για μια αντιδιαλεκτική ερμηνεία, που η βαθύτερη λογική της απέκλειε κάθε δυνατότητα ταξικής πάλης. Εντούτοις, νομίζω, ότι δεν διαβάστηκαν αρκετά προσεκτικά τα συμπεράσματα του κειμένου μου, που υπογράμμιζαν τον «αφηρημένο» χαρακτήρα της ανάλυσης μου και τοποθετούσαν ξεκάθαρα στο κέντρο της θεωρητικής μου αντίληψης την πάλη των τάξεων.

(…)

Άλλες αντιρρήσεις αφορούν το χαρακτήρα των πολιτικών κομμάτων και κύρια του επαναστατικού πολιτικού κόμματος. Για να το πούμε με μια φράση: υπήρχε συχνά η τάση να μου καταλογίσουν την άποψη, ότι θεωρώ κάθε μεμονωμένο πολιτικό κόμμα ως ένα ΙΜΚ, πράγμα, που θα μπορούσε βέβαια να είχε ως συνέπεια να εγκλωβίζεται απόλυτα κάθε πολιτικό κόμμα στο «σύστημα» των ΙΜΚ, να υποτάσσεται στο νόμο αυτού του «συστήματος» και να αποκλείεται από το σύστημα αυτό η δυνατότητα ενός επαναστατικού κόμματος. Εάν όλα τα κόμματα είναι ΙΜΚ και υπηρετούν την κυρίαρχη ιδεολογία, τότε η ύπαρξη ενός επαναστατικού κόμματος, που θα περιοριζόταν σ’ αυτή τη «λειτουργία» είναι απλά αδιανόητη.

Ποτέ όμως δεν έγραφα, ότι ένα πολιτικό κόμμα είναι ένας ΙΜΚ. Μάλιστα είπα (έστω και σύντομα, το ομολογώ) κάτι εντελώς διαφορετικό δηλαδή ότι τα πολιτικά κόμματα είναι μόνο «συστατικά μέρη» ενός ειδικού ΙΜΚ: του πολιτικού ΙΜΚ, που υλοποιεί την πολιτική ιδεολογία της κυρίαρχης τάξης, ας πούμε: στο «συνταγματικό του καθεστώς» (τα «συντάγματα» στην εποχή της μοναρχίας του παλιού καθεστώτος κλπ., το κοινοβουλευτικό αντιπροσωπευτικό καθεστώς υπό την αστική τάξη στις «φιλελεύθερες» φάσεις της).

(…)

Τι πρέπει κατόπιν τούτου να εννοήσουμε με τον χαρακτηρισμό πολιτικός ΙΜΚ; Το «πολιτικό σύστημα» ή το «σύνταγμα» ενός δεδομένου κοινωνικού σχηματισμού. Η γαλλική αστική τάξη – ακόμη και αν χρησιμοποίησε σε δύσκολες συγκυρίες της ταξικής πάλης άλλα καθεστώτα (τον Βοναπαρτισμό Ι και II, τη συνταγματική μοναρχία, το φασισμό του Πεταίν), όπως και σήμερα όλες οι αστικές τάξεις των καπιταλιστικών χωρών αναγνωρίζονται γενικά στο πολιτικό σύστημα της κοινοβουλευτικής αντιπροσώπευσης το οποίο υλοποίησε την αστική ιδεολογία σ’ ένα πολιτικό ΙΜΚ.

(…)

Αλλά αυτό, που τελικά μας επιτρέπει να πούμε, ότι το «πολιτικό σύστημα» είναι ΙΜΚ, είναι το επινόημα, που αντιστοιχεί σε μια «συγκεκριμένη» πραγματικότητα, ότι τα συστατικά μέρη αυτού του συστήματος, όπως επίσης και η αρχή του τρόπου λειτουργίας του, βασίζονται στην ιδεολογία της «ελευθερίας» και «ισότητας» του εκλέγοντος ατόμου. Στην «ελεύθερη εκλογή» των αντιπροσώπων του λαού από τα άτομα, που «συνιστούν» το λαό και μάλιστα στη βάση της ιδέας, την οποία διαμορφώνει κάθε άτομο σχετικά με την πολιτική που πρέπει να ακολουθήσει το κράτος. Στη βάση αυτού του επινοήματος (γιατί τελικά η πολιτική του κράτους καθορίζεται από τα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης στην ταξική πάλη) σχηματίστηκαν τα «πολιτικά κόμματα», τα οποία πρέπει να εκφράσουν και να αντιπροσωπεύσουν τις διάφορες αποκλίνουσες (ή συγκλίνουσες) εκλογικές δυνατότητες σε σχέση με την πολιτική του έθνους. Κάθε άτομο μπορεί λοιπόν να εκφράζει «ελεύθερα» τη γνώμη του ψηφίζοντας το κόμμα της εκλογής του (εκτός αν έχει απαγορευθεί).

Πρέπει βέβαια να σημειωθεί: πίσω από τα πολιτικά κόμματα μπορεί σίγουρα να υπάρχει μια συγκεκριμένη πραγματικότητα. Χοντρικά μιλώντας μπορούν – εάν η ταξική πάλη είναι αναπτυγμένη σε ικανοποιητικό βαθμό – να αντιπροσωπεύουν σε γενικές γραμμές τα συμφέροντα των ανταγωνιστικών τάξεων και μερίδων ή των κοινωνικών στρωμάτων, που θέλουν να προάγουν στα πλαίσια των ταξικών συγκρούσεων τα ιδιαίτερα συμφέροντα τους. Και λόγω αυτής της πραγματικότητας μπορεί στο τέλος – παρ’ όλα τα εμπόδια και τους ελιγμούς εξαπάτησης του συστήματος – να εμφανιστεί ο ανταγωνισμός των βασικών τάξεων. Λεω «μπορεί», γιατί υπάρχουν αστικές χώρες (ΗΠΑ, Μεγάλη Βρετανία, Ο.Δ. Γερμανίας κλπ.), στις οποίες η πολιτική εξέλιξη των ταξικών αγώνων δεν μπορεί να ξεπεράσει το κατώφλι της κοινοβουλευτικής εκπροσώπησης, οι κοινοβουλευτικοί ανταγωνισμοί είναι λοιπόν εκεί πολύ μακρινές και μάλιστα ολοκληρωτικά παραμορφωμένες ενδείξεις των πραγματικών ταξικών ανταγωνισμών. Η αστική τάξη είναι λοιπόν εκεί «εντελώς μεταξύ της», προφυλαγμένη από ένα κοινοβουλευτικό σύστημα, που γυρίζει γύρω γύρω ή λειτουργεί εν κενώ. Βέβαια, μπορεί επίσης να συμβεί ο οικονομικός και πολιτικός ταξικός αγώνας της εργατικής τάξης να αποκτήσει μια τέτοια δύναμη, ώστε η αστική τάξη από την πλευρά της να πρέπει να φοβάται «το αποτέλεσμα του γενικού εκλογικού δικαιώματος» (Γαλλία, Ιταλία).

(…)

Έχουμε εδώ στην πραγματικότητα να κάνουμε με ένα μηχανισμό, διότι πρόκειται για μια ολόκληρη υλική και δια του νόμου ρυθμισμένη κατασκευή – από τον εκλογικό κατάλογο, το ψηφοδέλτιο και το παραβάν στους εκλογικούς αγώνες και από κει στο κοινοβούλιο που θα προκύψει. Όμως στην πραγματικότητα έχουμε να κάνουμε με ένα ιδεολογικό μηχανισμό, διότι λειτουργεί χωρίς βία «εντελώς από μόνος του», «στη βάση της ιδεολογίας» των δρώντων φορέων του, οι οποίοι αποδέχονται και κάνουν πράξη τους κανόνες λειτουργίας του, καθότι τους σέβονται, αφού είναι πεισμένοι ότι πρέπει να «ασκούμε το εκλογικό καθήκον» και ότι αυτό είναι απόλυτα «κανονικό». Υπαγωγή και συναίνεση εδώ συμπίπτουν. Αυτή η «προφάνεια» την οποία προωθεί η αστική ιδεολογία γίνεται αποδεκτή από τους εκλογείς ως «προφάνεια»: θεωρούν τους εαυτούς τους εκλογείς και συμμετέχουν στο σύστημα. «Τηρούν τους κανόνες του παιχνιδιού».

Αν η ανάλυση μας είναι σωστή, τότε συνάγεται από αυτή ότι δεν μπορούμε να ισχυριστούμε – όπως «βιαστικά» ισχυρίστηκαν ορισμένοι για να μου αποδώσουν μια θεωρία, που θα απέκλειε κάθε δυνατότητα επαναστατικής πράξης – ότι όλα τα κόμματα, δηλαδή ακόμα και τα κόμματα της εργατικής τάξης, πρέπει να θεωρηθούν ως ιδεολογικοί μηχανισμοί τον κράτους, το κάθε κόμμα χωριστά, και ότι έχουν έτσι ενσωματωθεί στο σύστημα και ως εκ τούτου δεν μπορούν να καθοδηγήσουν τον ταξικό αγώνα.

Αν αυτό που έχω πει είναι σωστό, τότε προκύπτει αντίθετα, ότι η ύπαρξη πολιτικών κομμάτων όχι μόνο δεν αποκλείει την ταξική πάλη, αλλά αντίθετα εδράζεται σ’ αυτήν. Και αν η αστική τάξη επιχειρεί πάντα να επιβάλλει την ιδεολογική και πολιτική ηγεμονία της πάνω στα κόμματα της εργατικής τάξης, αυτό δεν είναι παρά μια μορφή της ταξικής πάλης. Πράγμα, που το πετυχαίνει η αστική τάξη όταν αποτυγχάνουν τα εργατικά κόμματα, με το να συμβιβάζονται οι ηγέτες τους (η «ταξική ειρήνη» του 1914-15), ή πολύ απλά να εξαγοράζονται, είτε όμως με το να έχει απομακρυνθεί ένα μέρος της βάσης των εργατικών κομμάτων από τον επαναστατικό σκοπό χάριν υλικών απολαύων (εργατική αριστοκρατία), είτε με το να έχει υποκύψει στην αστική ιδεολογία (ρεβιζιονισμός).

Αυτά τα αποτελέσματα της ταξικής πάλης γίνονται ακόμα πιο φανερά αν λάβει κανείς υπόψη του τα ίδια τα επαναστατικά εργατικά κόμματα, π.χ. τα κομμουνιστικά κόμματα. Επειδή στην περίπτωση αυτή πρόκειται για οργανώσεις της ταξικής πάλης των εργατών, αυτές αποτελούν, από θέση αρχής (γιατί βέβαια μπορεί να έχουν κυλήσει στο ρεφορμισμό και το ρεβιζιονισμό) οργανώσεις απόλυτα ξένες προς την αστική τάξη και το πολιτικό της σύστημα. Η ιδεολογία τους (στη βάση της οποίας στρατολογούν τα μέλη τους) βρίσκεται σε ανταγωνιστική σχέση προς την αστική ιδεολογία. Ο τρόπος οργάνωσης τους (ο δημοκρατικός συγκεντρωτισμός) είναι διαφορετικός από τον τρόπο οργάνωσης των αστικών κομμάτων και ακόμα των σοσιαλδημοκρατικών και σοσιαλιστικών κομμάτων. Ο στόχος τους δεν είναι να περιορίζουν την πρακτική τους στον κοινοβουλευτικό αγώνα, αλλά να επεκτείνουν τον ταξικό αγώνα σε ολόκληρη των εργατική τάξη, από την οικονομία στην πολιτική και την ιδεολογία, και αυτό με μορφές δράσης που προσιδιάζουν στην εργατική τάξη και οι οποίες βεβαίως δεν έχουν τίποτα κοινό με την κατάθεση στην κάλπη ενός ψηφοδελτίου κάθε πέντε χρόνια. Το να φέρει τον προλεταριακό ταξικό αγώνα σε όλους τους χώρους και να τον επεκτείνει πολύ πέρα από το κοινοβούλιο – αυτό είναι το καθήκον ενός κομμουνιστικού κόμματος. Το ιδιαίτερο καθήκον του δεν είναι να «συμμετάσχει» στην κυβέρνηση, αλλά να μετασχηματίσει και να συντρίψει την αστική κρατική εξουσία.

Πρέπει να τονίσουμε ιδιαίτερα αυτό το σημείο, γιατί τα περισσότερα δυτικοευρωπαϊκά κομμουνιστικά κόμματα ορίζουν σήμερα τον εαυτό τους ως «κόμματα διακυβέρνησης». Ακόμα και όταν ευκαιριακά συμμετέχει σε μια κυβέρνηση (και μπορεί να είναι σωστό να κάνει κάτι τέτοιο κάτω από συγκεκριμένες δεδομένες συνθήκες), δεν μπορεί ένα κομμουνιστικό κόμμα, υπό κανενός είδους συνθήκες να οριστεί ως «κόμμα διακυβέρνησης» – αδιάφορο αν πρόκειται για μια κυβέρνηση υπό την κυριαρχία της αστικής τάξης, ή για μια κυβέρνηση υπό την κυριαρχία της εργατικής τάξης («δικτατορία του προλεταριάτου»).

Το σημείο αυτό είναι αποφασιστικής σημασίας. Διότι ένα κομμουνιστικό κόμμα δεν μπορεί ποτέ να μπει στην κυβέρνηση ενός αστικού κράτους (ακόμα κι αν πρόκειται για μια «αριστερή» κυβέρνηση λαϊκής ενότητας, η οποία είναι αποφασισμένη να προωθήσει δημοκρατικές μεταρρυθμίσεις) για να «διαχειριστεί» τις υποθέσεις τον αστικού κράτους. Μπαίνει στην κυβέρνηση, μόνο για να δυναμώσει τον ταξικό αγώνα και να προετοιμάσει την ανατροπή του αστικού κράτους. Όμως, δεν μπορεί επίσης να συμμετάσχει σε μια κυβέρνηση της δικτατορίας του προλεταριάτου με την υπόθεση ότι το πραγματικό καθήκον του είναι να «διαχειριστεί» τις υποθέσεις αυτού του κράτους, αν και πρέπει να προετοιμάσει το μαρασμό και το τέλος του. Γιατί αν το κόμμα αφιερώσει τις δυνάμεις του σ’ αυτή τη «διαχείριση», δηλαδή αν συγχωνευτεί πρακτικά με το κράτος – όπως συμβαίνει στις χώρες της Ανατολικής Ευρα>πης – δεν θα μπορέσει να συνεισφέρει στη συντριβή του κράτους. Ένα κομμουνιστικό κόμμα δεν μπορεί λοιπόν να λειτουργεί σε καμιά περίπτωση ως «κόμμα διακυβέρνησης», διότι το να είναι «κόμμα διακυβέρνησης» σημαίνει να είναι ένα κρατικό κόμμα. Το οποίο σημαίνει είτε ότι υπηρετεί το αστικό κράτος, είτε πάλι ότι διαιωνίζει το κράτος της δικτατορίας του προλεταριάτου, ενώ αυτό που πρέπει να γίνει είναι να συμβάλει στη συντριβή του.

Βλέπουμε, ότι κι όταν αξιώνει τη σταθερή του παρουσία στον πολιτικό ιδεολογικό μηχανισμό του κράτους, για να μπορέσει να κάνει να ακουστεί η ηχώ της ταξικής πάλης ακόμα και στο κοινοβούλιο και κυρίως όταν «συμμετέχει» στην κυβέρνηση, επειδή είναι ευνοϊκές οι συνθήκες για να προωθηθεί η ανάπτυξη το «ταξικού αγώνα, ένα επαναστατικό κόμμα δεν ορίζεται εντούτοις ούτε από τη θέση του στο εκλεγμένο κοινοβούλιο, ούτε από την ιδεολογία που υλοποιείται στον αστικό πολιτικό ιδεολογικό μηχανισμό του κράτους. Στην πραγματικότητα ένα κομμουνιστικό κόμμα έχει μια εντελώς διαφορετική «πολιτική πρακτική» απ’ ότι τα αστικά κόμματα.

Ένα αστικό κόμμα έχει στη διάθεση του τις πηγές και την υποστήριξη της υπάρχουσας αστικής τάξης, την οικονομική της κυριαρχία, την εκμετάλλευση που αυτή ασκεί, τον κρατικό της μηχανισμό, τους ιδεολογικούς κρατικούς της μηχανισμούς κλπ. Για να μπορέσει να υπάρξει δεν χρειάζεται καταρχήν να συμπυκνώσει τις λαϊκές μάζες, τις οποίες θέλει να κερδίσει υπέρ των ιδεών του: είναι πάνω από όλα το ίδιο το κοινωνικό καθεστώς της μπουρζουαζίας που αναλαμβάνει αυτή την εργασία της πειθούς, της προπαγάνδας και της διαφήμισης και το οποίο εξασφαλίζει στα αστικά κόμματα τη μαζική τους βάση. Το πολιτικό και ιδεολογικό άρπαγμα από τη σκοπιά της αστικής τάξης είναι τόσο ασφαλές και από πολύ καιρό εξασφαλισμένο, ώστε «κανονικά» τα εκλογικά αποτελέσματα προκύπτουν ακριβώς αυτόματα – στα πλαίσια των παραλλαγών που έχουν τα κόμματα των διαφορετικών μερίδων της αστικής τάξης. Κατά κανόνα αρκεί στα αστικά κόμματα να οργανώσουν καλά τον εκλογικό αγώνα, με το να κινητοποιηθούν βραχυπρόθεσμα και αποτελεσματικά για να θερίσουν τους καρπούς της κυριαρχίας εκείνης η οποία παρίσταται ως επιλογή με βάση την πειθώ. Γι αυτό ένα αστικό κόμμα δεν χρειάζεται επίσης μια επιστημονική θεωρία ή έστω ένα σταθερό δόγμα για να επιζήσει. Για να αποκτήσει οπαδούς, που θα είναι ήδη προκαταβολικά πεισμένοι – από συμφέρον ή από φόβο – του αρκεί να έχει μερικές ιδέες, τις οποίες αντλεί από τα θεμέλια της αστικής ιδεολογίας.

Ένα εργατικό κόμμα δεν μπορεί σε αντιπαράθεση με αυτά να προσφέρει τίποτα στους οπαδούς του. Ούτε αργομισθίες ούτε υλικές απολαβές, με τις οποίες στην κυριολεξία αγοράζουν τα αστικά κόμματα την πελατεία τους, οσάκις αυτή μοιάζει να έχει αμφιβολίες. Το εργατικό κόμμα υπάρχει ως αυτό που είναι: μια οργάνωση του προλεταριακού ταξικού αγώνα που η μόνη της δύναμη είναι το ταξικό ένστικτο των εκμεταλλευομένων, μια επιστημονική θεωρία και η αυτοβουλία των μελών της, που στρατεύονται στη βάση της αναγνώρισης των καταστατικών αρχών του κόμματος. Οργανώνει τα μέλη του για να διεξαγάγει τον ταξικό αγώνα σ’ όλες τις μορφές του: στο οικονομικό επίπεδο (σε σύνδεση με τις συνδικαλιστικές οργανώσεις), στο πολιτικό και το ιδεολογικό επίπεδο. Ορίζει τη γραμμή του και τις πρακτικές του όχι απλώς στη βάση των εξεγέρσεων των εκμεταλλευομένων έργα των, αλλά στη βάση των συσχετισμών δύναμης ανάμεσα στις τάξεις, τους οποίους αναλύει «συγκεκριμένα», με τη βοήθεια των αρχών της επιστημονικής του θεωρίας, που εμπλουτίζεται από τη συνολική πείρα της πάλης των τάξεων. Λαμβάνει λοιπόν από κάθε άποψη υπόψη τις μορφές και τη δύναμη του ταξικού αγώνα της άρχουσας τάξης, όχι μόνο σε εθνική κλίμακα, αλλά επίσης και σε παγκόσμια κλίμακα. Με βάση αυτή τη «γραμμή» μπορεί να θεωρήσει χρήσιμο και «σωστό» σε μια συγκεκριμένη στιγμή να συμμετάσχει σε μια αριστερή κυβέρνηση, για να προωθήσει το δικό του ταξικό αγώνα και το δικό του στόχο. Σε κάθε περίπτωση πάντως υποτάσσει τα άμεσα συμφέροντα του κινήματος στα μακροπρόθεσμα συμφέροντα της εργατικής τάξης. Υποτάσσει την τακτική του στη στρατηγική του κομμουνισμού, δηλαδή στη στρατηγική της αταξικής κοινωνίας. Αυτές τουλάχιστον είναι οι «αρχές».

(…)

Συνοψίζοντας το ουσιώδες αυτής της ανάλυσης σχετικά με το χαρακτήρα του επαναστατικού κόμματος μπορούμε να επαναφέρουμε τη θέση σχετικά με την προτεραιότητα της πάλης των τάξεων ως προς τον κρατικό μηχανισμό και τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους. Τυπικά μπορεί ένα κόμμα όπως το κομμουνιστικό να εμφανίζεται ως ένα κόμμα όπως τα άλλα, εφόσον έχει το δικαίωμα να εκπροσωπείται στο κοινοβούλιο μέσω των εκλογών. Τυπικά μπορεί να δημιουργεί την εντύπωση ότι τηρεί τους «κανόνες του παιχνιδιού» του πολιτικού ιδεολογικού μηχανισμού του κράτους όταν εμφανίζεται στο κοινοβούλιο ή ακόμα «συμμετέχει» σε μια κυβέρνηση λαϊκής ενότητας. Τυπικά μπορεί μάλιστα να δίνει την εντύπωση ότι επικυρώνει αυτούς τους «κανόνες του παιχνιδιού» και συνεπώς το συνολικό ιδεολογικό σύστημα που πραγματοποιείται δια μέσου τους: δηλαδή το αστικό ιδεολογικό σύστημα. Και η ιστορία του εργατικού κινήματος προσφέρει αρκετά παραδείγματα για το γεγονός ότι ένα επαναστατικό κόμμα με το να «συμμετέχει στο παιχνίδι» στην πραγματικότητα έχει «χάσει το παιχνίδι», έχοντας εγκαταλείψει υπό την πίεση της άρχουσας αστικής ιδεολογίας τον ταξικό αγώνα, προς όφελος της ταξικής συνεργασίας. Το «τυπικό» μπορεί κάτω από την επίδραση της ταξικής πάλης να γίνει «πραγματικό».

Αυτός ο πάντοτε επίκαιρος κίνδυνος μας φέρνει στο μυαλό τις συνθήκες με τις οποίες συνδέεται η συγκρότηση του εργατικού κινήματος: την κυριαρχία του αστικού ταξικού αγώνα πάνω στον προλεταριακό ταξικό αγώνα. Έχουμε μια λάθος αντίληψη για την ταξική πάλη αν νομίζουμε ότι αυτή αποτελεί απλώς το αποτέλεσμα των εξεγέρσεων της εργατικής τάξης ενάντια στην κοινωνική αδικία, την ανισότητα ή ακόμα την καπιταλιστική εκμετάλλευση. Για να το πούμε σύντομα, σφάλουμε αν νομίζουμε ότι ο ταξικός αγώνας ανάγεται στον προλεταριακό ταξικό αγώνα υπό τις δοσμένες συνθήκες εκμετάλλευσης και ακολούθως στην απάντηση της αστικής τάξης σ’ αυτό τον αγώνα. Αυτό θα σήμαινε ότι ξεχνάμε πως οι συνθήκες εκμετάλλευσης έχουν την προτεραιότητα και ότι η διαδικασία συγκρότησης των συνθηκών εκμετάλλευσης του προλεταριάτου αποτελεί τη θεμελιώδη μορφή του αστικού ταξικού αγώνα. Ότι δηλαδή η εκμετάλλευση είναι ήδη ταξικός αγώνας και ότι ο αστικός ταξικός αγώνας έχει την προτεραιότητα. Ολόκληρη η ιστορία της πρωταρχικής συσσώρευσης μπορεί να θεωρηθεί ως παράγωγο της εργατικής τάξης δια μέσου της αστικής τάξης – μέσα σε ένα ταξικό αγώνα, ο οποίος γεννά τις καπιταλιστικές σχέσεις εκμετάλλευσης.

Αν αυτή η θέση είναι σωστή, τότε μπορούμε να δούμε καθαρά και με σαφήνεια γιατί ο αστικός ταξικός αγώνας κυριαρχεί εξ αρχής πάνω στον προλεταριακό ταξικό αγώνα και γιατί χρειάστηκε τόσος χρόνος στον προλεταριακό ταξικό αγώνα για να μορφοποιηθεί και να βρει τις ιδιαίτερες μορφές ύπαρξης του, γιατί ο ταξικός αγώνας είναι θεμελιακά άνισος, γιατί δεν προωθείται μέσα από τις ίδιες πρακτικές από την αστική τάξη και το προλεταριάτο και γιατί η αστική τάξη προωθεί στους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους μορφές, που έχουν ως καθήκον να προλαμβάνουν τις επαναστατικές ενέργειες της εργατικής τάξης και να την υποτάσσουν.

Το μεγάλο στρατηγικό αίτημα της εργατικής τάξης για αυτονομία φέρνει αυτό τον όρο στην επιφάνεια. Υποταγμένη στην κυριαρχία του αστικού κράτους και στην εκφοβιστική λειτουργία και την «προφάνεια» της κυρίαρχης ιδεολογίας, η εργατική τάξη μπορεί να διεκδικήσει την αυτονομία της μόνο αν απελευθερωθεί από την κυρίαρχη ιδεολογία, αν διαχωριστεί από αυτήν, προωθώντας μορφές οργάνωσης και δράσης οι οποίες υλοποιούν τη δική της ιδεολογία – την προλεταριακή ιδεολογία. Η ιδιαιτερότητα αυτής της τομής, αυτής της ριζικής απομάκρυνσης είναι ότι μπορεί να ολοκληρωθεί μόνο μέσα σε ένα μακροχρόνιο αγώνα, ο οποίος είναι υποχρεωμένος να λαμβάνει υπόψη του τις μορφές της αστικής κυριαρχίας και να μάχεται την αστική τάξη στο εσωτερικό των δικών της μορφών κυριαρχίας, χωρίς να «χάνεται» ποτέ μέσα σε αυτές τις μορφές, οι οποίες δεν είναι απλές ουδέτερες «μορφές» αλλά μηχανισμοί, οι οποίοι εξασφαλίζουν την ύπαρξη της κυρίαρχης ιδεολογίας. (…)

Δεκέμβριος 1976

Ολόκληρο το κείμενο στο:

http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=203&Itemid=29

http://www.alterthess.gr/content/o-altoyser-gia-tin-%C2%ABkybernitiki-aristera%C2%BB

Η ιδεολογία ως πεδίο πάλης

των Νίκου Νικήσιανη και Γιώργου Π. Στάμου

Αποσπάσματα από άρθρο που δημοσιεύεται στο τρέχον τεύχος του περιοδικού Θέσεις τ.122, Ιανουάριος-Μάρτιος 2013

 

Πρόκειται για μία ακόμα από τις αντιφάσεις της εποχής μας: παρά την ένταση του κοινωνικού ανταγωνισμού, ο σκληρός πυρήνας της κυρίαρχης αστικής ιδεολογίας -ο ατομικισμός, ο εθνικισμός, ο οικονομισμός– φαντάζει ακόμα αμετακίνητος. Η κοινωνική χειραφέτηση εξαρτάται, όπως πάντα άλλωστε, από τη δυνατότητα της αντιπαράθεσης με αυτόν ακριβώς τον πυρήνα, ο οποίος συνεχίζει να ενοποιεί και να νοηματοδοτεί κάθε κοινωνική στιγμή. Χρειάζεται επομένως να σκεφτόμαστε ξανά και ξανά το πώς η ιδεολογία μίας κοινωνίας ενοποιείται πάνω από τις αντιθέσεις της, έτσι ώστε να αναπαράγει τις κυρίαρχες σχέσεις και να διαιωνίζει τελικά την ηγεμονία των κυρίαρχων τάξεων. Αυτό είναι και το κίνητρο του κειμένου που ακολουθεί.

(…)

Οι ‘φετιχιστικές’ αναπαραστάσεις προσφέρουν την ‘πρώτη ύλη’ (βλ. τις κατηγορίες του υποκειμένου και του αντικειμένου, την προτεραιότητα του ατομικού συμφέροντος, την ‘ψευδαίσθηση’ της ισοτιμίας και της ελευθερίας κοκ) και εξασφαλίζουν τις προϋποθέσεις για τη συγκρότηση της ιδεολογίας των αστικών κοινωνιών. Με τον τρόπο αυτό προσφέρουν μία αναγκαία απάντηση στο ερώτημα της –αρχικής- προέλευσης της αστικής ιδεολογίας και υποδεικνύουν ταυτόχρονα γιατί η ιδεολογία αυτή γίνεται –καταρχάς- αποδεκτή από τα υποκείμενα, χωρίς να απαιτείται για αυτό μία εκ των προτέρων ‘εξαπάτηση’. Στις Σημειώσεις για μία Γενική θεωρία των ιδεολογιών, ένα κείμενο-σταθμός για αυτό που θα αποκρυσταλλωθεί αργότερα ως αλτουσεριανή αντίληψη της ιδεολογίας, ο Michel Pêcheux (Herbert 1968) υποστηρίζει ότι αναπαραστάσεις όπως οι παραπάνω, οι οποίες πηγάζουν από το «τεχνικό πεδίο» της παραγωγικής διαδικασίας και παίρνουν τη μορφή της άμεσης εμπειρίας, συγκροτούν την πρώτη και στοιχειώδη μορφή της ιδεολογίας, την «ιδεολογία Α» όπως την ονομάζει.

(…)

Η αναγνώριση του κόσμου μέσω αυτών των αναπαραστάσεων αποτελεί μία παραγνώριση, εξίσου αναγκαία για την ομαλή συνέχειά του. Μέσα από αυτό το δίπολο «αναγνώριση/παραγνώριση» (Αλτουσέρ 1999α, σ. 118), η έννοια της ιδεολογίας υπερβαίνει ήδη την αρχική σύλληψή της ως μία φανταστική ή ψευδής ‘αναπαράσταση του κόσμου’, χωρίς όμως να καταλήγει μία ουδέτερη, αναπόφευκτη μεσολάβηση ανάμεσα στα άτομα και την κοινωνία. Καθίσταται έτσι μία αναπαράσταση της σχέσης μας με τον κόσμο, τόσο ‘αναγκαία’ και ‘πραγματική’, όσο και ‘κρυφή’ ή ‘φανταστική’, ώστε να συνεχίσουμε να λειτουργούμε σε αυτόν και να υπαγόμαστε στις πραγματικές μας σχέσεις, παρά τις αντιθέσεις που γεννά αυτή η υπαγωγή. Ως εδώ συνεπώς δε διαφαίνεται διέξοδος από την ιδεολογία και καμία δυνατότητα ιδεολογικής πάλης: οι ιδεολογικές αναπαραστάσεις πηγάζουν αυθόρμητα μέσα από τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις, εξασφαλίζοντας ταυτόχρονα την αναπαραγωγή τους, ενώ τα υποκείμενα είναι καταδικασμένα να τις δέχονται, για να αναγνωρίζουν -και ταυτόχρονα να παραγνωρίζουν- τη σχέση τους με τον κόσμο. Αν δεν ‘ξεχνάμε’ κάτι σε αυτή την ανάλυση, είμαστε εγκλωβισμένοι σε έναν κλειστό κύκλο αντικατοπτρισμών.

O Pêcheux, αξιοποιώντας τις πρόσφατες τότε εξελίξεις στην ψυχανάλυση, κάνει αυτήν ακριβώς την ερώτηση: ποιο είναι το «απωθημένο», ή το «ξεχασμένο» (oubli) που κρύβεται πίσω από την «Ιδεολογία Α»; Το απωθημένο αυτό, απαντά, αφορά την πηγή του νοήματος ή της αξίας που η ίδια αποδίδει στα πράγματα. Η ιδεολογία (δηλαδή το υποκείμενο που σκέφτεται μέσω αυτής) πιστεύει ότι το νόημα αυτό πηγάζει μέσα από την ίδια την πραγματικότητα· αν όντως ίσχυε αυτό, τότε θα ήμασταν εγκλωβισμένοι στον παραπάνω κύκλο. Για τον Pêcheux ωστόσο, η σχέση νοηματοδότησης προκύπτει μέσα από την ίδια την «αλυσίδα των σημαινόντων», η οποία, μέσα μάλιστα από «ένα παιχνίδι μίας αναγκαίας πολυσημίας», παράγει τα «σημεία διαρραφής» (points de capiton), τα σημεία δηλαδή όπου το κάθε νόημα ράβεται πάνω στο δίκτυο των σημαινόντων. Αυτή ακριβώς η διαδικασία είναι που απωθεί η εμπειριστική ιδεολογία Α, όταν διατείνεται ότι η τάξη του συμβολικού γεννιέται μέσα από την πραγματική τάξη. Η ιδεολογία Α συγκροτεί έτσι ένα δίκτυο μεταφορών, μέσα από το οποίο οι ομοιότητες και οι διαφορές ανάμεσα στα σημαίνοντα εμφανίζονται ως ομοιότητες και διαφορές εγγεγραμμένες στην ίδια την πραγματικότητα.

(…)

Προτού περάσουμε στα ζητήματα του κράτους και του ανταγωνισμού, θα σταθούμε λίγο στην πρακτική σημασία που έχουν οι παραπάνω θέσεις του Pêcheux όσο αφορά στην κριτική της ιδεολογίας. Πρώτα από όλα, υποδεικνύουν ότι μία ιδεολογική θέση δεν έχει νόημα από μόνη της. Αποκτά νόημα από τη θέση της σε μία αλυσίδα νοημάτων που διαμορφώνονται υπό την ηγεμονία ορισμένων κομβικών θέσεων ή κατηγοριών, από τη θέση της δηλαδή στο εσωτερικό ενός διαρθρωμένου ιδεολογικού πεδίου. Με μία φράση (Pêcheux 1994), κάθε ιδέα ή κάθε λέξη νοηματοδοτείται από το πλαίσιο στο οποίο εκφέρεται και μόνο σε αυτό μπορεί να κρίνεται.

Από την άλλη, σε κάθε ιδεολογία μπορούμε να εντοπίσουμε τα υποτιθέμενα πραγματικά ‘γεγονότα’, τα οποία χρησιμοποιεί ως πηγές ανάδυσης ή ως τεκμήρια επιβεβαίωσης της ‘αλήθειας’ ή του νοήματός της – και μπορούμε επίσης συχνά να αποδείξουμε ότι τα γεγονότα αυτά είναι πλαστά. Αν η ιδεολογία όντως πήγαζε από τα πραγματικά γεγονότα -όπως άλλωστε ισχυρίζεται συνήθως κι η ίδια- μία τέτοια απόδειξη θα αρκούσε λογικά για τη διάλυσή της. Σύμφωνα ωστόσο με τον Pêcheux, η πραγματική σχέση είναι η ακριβώς αντίστροφη: είναι η εκάστοτε ιδεολογική ‘αλήθεια’ αυτή που νοηματοδοτεί και συγκροτεί τα ‘γεγονότα’, τα οποία καλούνται στη συνέχεια να την επιβεβαιώσουν. Η σχέση αυτή καθιστά τα καθήκοντα της ιδεολογικής κριτικής πολύ πιο περίπλοκα. Ακόμα και όταν μπορούμε να αμφισβητήσουμε την αλήθεια ενός τέτοιου ιδεολογικού ‘γεγονότος’, η αποκάλυψη αυτή δεν αρκεί συνήθως για να καταρρίψει την ιδεολογική ‘αλήθεια’ που επικυρώνει και νοηματοδοτεί αυτό το γεγονός. Ο ιδεολογικός ανταγωνισμός επομένως έχει πολύ πιο σύνθετα επίδικα αντικείμενα από την αποκάλυψη της αλήθειας, όπως θα δούμε στη συνέχεια.

(…)

Οι θέσεις μάλιστα γύρω από τις οποίες ενοποιείται η κυρίαρχη ιδεολογία δεν επιβάλλονται από-τα-έξω, αλλά συνδέονται με τις αρχικές, εμπειρικές αναπαραστάσεις που πηγάζουν ‘αυθόρμητα’ μέσα από τις κοινωνικές πρακτικές. Στην αστική κοινωνία, οι αναπαραστάσεις αυτές -όπως είδαμε- ήδη τείνουν να εμφανίζουν τις ανταγωνιστικές, ταξικές σχέσεις παραγωγής ως ισότιμες ανταλλαγές μεταξύ ελεύθερων υποκειμένων. Οι ΙΜΚ ανασυγκροτούν, ενοποιούν και αναπαράγουν αυτές τις ατομιστικές αναπαραστάσεις, ώστε να αποκτήσουν εσωτερική συνοχή και λογική και να εμφανίζονται τελικά ως πανανθρώπινες, ανιστορικές και τελικά αυτονόητες αξίες. Η κυρίαρχη ιδεολογία καταφέρνει να ταυτίζεται έτσι τόσο με την ίδια την καθημερινή εμπειρία, όσο και με την ‘κοινή πίστη’ μίας κοινωνίας.

Μέσα από αυτή την επίκληση του ‘αυτονόητου’, η κυρίαρχη αστική ιδεολογία τείνει να αποκρύπτει τον ταξικό της χαρακτήρα και να εμφανίζεται ως καθολική. Μιλά εξ ονόματος όλων, για όλους και σε όλους, χωρίς διαχωριστικές γραμμές. Είναι πάντα με το έθνος, με την κοινωνία, με το λαό, με τον ‘απλό κόσμο’, αρκεί βέβαια ο κόσμος αυτός να παραμένει ‘απλός’, δηλαδή χωρίς ιδιαίτερες ταυτότητες, κοινωνικούς προσδιορισμούς, ανταγωνιστικές θέσεις και συμφέροντα. Εκφράζει έτσι τα κοινά συμφέροντα του (εθνικού συνήθως) συνόλου, πέρα από τα – ή μάλλον ενάντια στα – ιδιαίτερα συμφέροντα ορισμένης κοινωνικής ομάδας. Ο καθολικός της χαρακτήρας αποτελεί βασικό της όπλο απέναντι στους αντιπάλους της και οπλίζει με αυτοδίκαια αγανάκτηση την αντίδραση των επαγγελματιών εκφραστών της απέναντι σε κάθε έμπρακτη αμφισβήτηση των ‘αυτονόητων’ αληθειών της. Χάρη στην ‘προφάνειά’ της, η κυρίαρχη αστική ιδεολογία μοιάζει σαν να υπήρχε από πάντα – ακόμα κι αν στο ‘σκοτεινό’ παρελθόν καταστέλλονταν από τα αυταρχικά καθεστώτα. Οι γενικές της αρχές μπορούν να μεταφερθούν και να εφαρμοστούν σε κάθε τόπο και χρόνο, να συνδυαστούν με κάθε είδους άλλη πρακτική πολιτική ιδεολογία, ακόμα και να επενδύσουν αντικαθεστωτικά, αντικαπιταλιστικά, ή αντιεξουσιαστικά επιχειρήματα.

(…)

Το κεντρικό επίδικο επομένως της ιδεολογικής πάλης είναι ο καθορισμός των κομβικών θέσεων που νοηματοδοτούν κάθε κοινωνική στιγμή. Καθώς το ιδεολογικό πεδίο δεν είναι πια ενιαίο, αλλά κατακερματίζεται σε περιοχές που αντιστοιχούν σε διαφορετικούς ΙΜΚ, σε διαφορετικές κοινωνικές πρακτικές, σε διαφορετικά ιδεολογικά μπλοκ θέσεων κοκ, μπορούμε να συναντήσουμε διάφορες επιμέρους περιοχικές, εποχικές, ή ακόμα και ανταγωνιστικές ενοποιήσεις, γύρω από ιδιαίτερους κάθε φορά κόμβους.

(…)

Αυτό που μας ενδιαφέρει, συνεχίζει ο Pêcheux (Herbert 1968), είναι η φύση της σχέσης αυτών των σχηματισμών με την κυρίαρχη ιδεολογία. Συγκεκριμένα, οι άτυποι αυτοί σχηματισμοί μπορεί να λειτουργούν αφενός ως απλές παραλλαγές της κυρίαρχης ιδεολογίας, στο βαθμό που διατηρούν τις ίδιες με αυτήν κομβικές θέσεις. Σε αυτή την περίπτωση, οι παραλλαγές αυτές μπορεί ακόμα και να αμφισβητούν την ικανότητα ή την πρόθεση της κυρίαρχης ιδεολογίας να υπερασπίζεται ‘ειλικρινά’ τις κοινές τους θέσεις· πρόκειται για πρακτική συνηθισμένη στο πεδίο των ιδεολογικών ανταγωνισμών. Πολλές, αν όχι οι περισσότερες, ιδεολογικές κριτικές εγκαλούν την κυρίαρχη αστική ιδεολογία ότι έχει εγκαταλείψει, ή ότι δεν πιστεύει πια ‘πραγματικά’ στις δικές της κομβικές αξίες (Άνθρωπος’, ατομικά δικαιώματα, ισότητα ευκαιριών, Πρόοδος, Έθνος κοκ). Οι κριτικές αυτές παραλλαγές μπορούν να ενσωματωθούν από την κυρίαρχη ιδεολογία, καθώς μοιράζονται μαζί της τις ίδιες κομβικές αναπαραστάσεις· αυτό ωστόσο δεν αναιρεί πάντα τη μαχητικότητα, τη ριζοσπαστικότητα και τη αποτελεσματικότητά τους στο πεδίο της ιδεολογικής πάλης. Η ιδεολογική πάλη στις αστικές κοινωνίες δεν νοείται χωρίς αυτή την –εκ των προτέρων καταδικασμένη- προσπάθεια φαντασιακής επανοικειοποίησης, εκ μέρους των κυριαρχούμενων τάξεων, των κοινών, φιλελεύθερων ή εθνικών, αστικών αξιών· όπως ακριβώς οι πρώτοι αστοί φιλόσοφοι ένιωθαν υποχρεωμένοι να μιλάνε ακόμα εκ μέρους του Θεού ή του Βασιλιά.

Από την άλλη, για να επιστρέψουμε στον Pêcheux (Herbert 1968), μπορεί επίσης οι άτυποι αυτοί σχηματισμοί να λειτουργούν όχι ως παραλλαγές, αλλά ως «μεταλλάξεις» της κυρίαρχης ιδεολογίας. Μία τέτοια μετάλλαξη συνίσταται σε μία «μετατόπιση», ένα «κούνημα» στο σύστημα των ιδεολογικών εγγυήσεων, το οποίο μπορεί να «δώσει όψη» σε αντικείμενα που έμεναν μέχρι τότε αόρατα, καθώς βρίσκονταν σε ένα καθεστώς μη-κανονικότητας σε σχέση με την κυρίαρχη ιδεολογία. Κάθε τέτοια αμφισβήτηση της αστικής ιδεολογίας ωστόσο, έκθετη σε σχέση με τις δεδομένες εμπειρικές και λογικές εγγυήσεις, μοιάζει καταρχάς με παραλογισμό. Τα ανταγωνιστικά κινήματα σπάνια έχουν την πολυτέλεια να ανταποκρίνονται στις γενικά αποδεκτές αλήθειες· συνήθως είναι υποχρεωμένα να ανοίγουν μόνα τους το θεωρητικό τους χώρο, να ψάξουν δρόμους για να επικοινωνήσουν με τα άλλα κομμάτια της κοινωνίας. Ακόμα κι αν, για πρακτικούς λόγους, προσπαθήσουν να στρέψουν τα όπλα του αντιπάλου τους εναντίον του, υποστηρίζοντας ότι υπηρετούν καλύτερα τις κοινώς αποδεχτές αρχές, δεν μπορούν να αποκτήσουν την αυταπόδεικτη προφάνεια και την κυκλική αυτοαναπαραγούμενη συνεκτικότητα της κυρίαρχης ιδεολογίας. Ο λόγος των κινημάτων είναι από τη φύση του αποσπασματικός, αντιφατικός, ρευστός. Ο Θεός είναι παντού Θεός για έναν χριστιανό, αλλά το κεφάλαιο, η εργασιακή δύναμη, το σωματείο, το κόμμα, η γειτονιά, η απεργία ή η κατάληψη δεν είναι ποτέ τα ίδια. Τα ανταγωνιστικά κινήματα δεν μπορούν να αποκτήσουν ένα ενιαίο, συνεκτικό, σταθερό και σαφές πρόταγμα, γιατί αυτή τη μορφή έχει μόνο η κυρίαρχη ιδεολογία.

Μέσα από την ιδεολογική πάλη, δεν χρειάζεται να επιδιώκουν όλες οι πλευρές το ίδιο πράγμα, η κάθε μία για τον εαυτό της. Το επίδικο για τις κυριαρχούμενες ιδεολογικές θέσεις –και τελικά τις κυριαρχούμενες κοινωνικές τάξεις- δεν είναι μόνο μία δική τους, εναλλακτική ενοποίηση, αλλά μπορεί να είναι και η αντίσταση στην ενοποίηση που επιχειρεί η κυρίαρχη ιδεολογία, μέσα από την ανάδειξη και την ανάπτυξη των αντιφάσεων, των ρωγμών και των ασυνεχειών της, μέσα τελικά από την υπόδειξη των ιδεολογικών της προϋποθέσεων, των ταξικών δηλαδή θέσεων που εμφανίζονται μέσα από την αστική ιδεολογία ως αυτονόητες ή αιώνιες Αλήθειες.

(…)

Αυτό που διακυβεύεται μέσα από όλη τη συζήτηση για την ιδεολογία, δεν είναι μόνο η  χρησιμότητα της έννοιας ως θεωρητικού εργαλείου· πολύ περισσότερο, είναι η δυνατότητα κριτικής της ιδεολογίας και -σε τελευταία ανάλυση- της κυρίαρχης ιδεολογίας. Αν θεωρήσουμε ότι δεν υπάρχει ιδεολογία, ή ισοδύναμα ότι όλα είναι ιδεολογία, τότε δεν υπάρχει και μη-ιδεολογία, δεν υπάρχει δηλαδή κάποια μη-ιδεολογική θέση, από την οποία δικαιούμαστε να ασκήσουμε κριτική στις κυρίαρχες αναπαραστάσεις που καθορίζουν την κοινωνία μας, ή ακόμα και να βγούμε από αυτές, σε μία κατεύθυνση κοινωνικής χειραφέτησης. Αν εξαλείψουμε κάθε τέτοια διάκριση, όλες οι πιθανές θέσεις σε μία κοινωνία εμφανίζονται ως ισότιμες και ανταλλάξιμες απόψεις. Τα πάντα διαλύονται σε ένα χυλό χωρίς δομή και ιστορία, χωρίς αληθές και ψευδές, σωστό και λάθος, δίκιο και άδικο. Η αποκάλυψη ότι μας ψεκάζουν με ηλιθιογόνα αέρια έρχεται να αποκτήσει ίση αξία με τις τελευταίες επιστημονικές ανακοινώσεις του CERN, οι θρησκευτικές ιδεοληψίες περί ‘ευφυούς σχεδιασμού’ θα πρέπει να διδάσκονται δίπλα στη δαρβινική θεωρία της εξέλιξης, ο φασισμός είναι ισότιμος με τον αντιφασισμό ως υποκειμενική θέση.